Homo imaginans

La lecture du cours professé par Paul Ricœur à Chicago au milieu des années 1970 sur le thème de l’imagination, dont paraît la traduction en langue française1, ne surprendra pas les familiers de son œuvre philosophique. Ils y retrouveront le talent du pédagogue, la curiosité du chercheur et la probité du dialecticien soucieux de faire droit aux thèses les plus opposées et parfois les plus éloignées des siennes. Mais ils vérifieront surtout la fidélité du penseur à ses intuitions séminales.

Car l’imagination n’est pas pour Ricœur l’objet d’un intérêt tardif. Comme le remarque Jean-Luc Amalric, sa place est marquée en creux dès son premier grand livre, Le Volontaire et l’Involontaire (1949), et fait partie intégrante du projet, formé au même moment, d’une « anthropologie » qui trouve dans le mal sa motivation la plus profonde. Cette anthropologie, en effet, devait s’achever dans une « poétique de la volonté2 », où l’imagination désignait implicitement la puissance propre à délivrer une liberté captive de la souffrance, de la violence et de la faute. Les ouvrages publiés ultérieurement sur le symbole, la métaphore et le récit s’inscrivent dans cette perspective3. Dans tous ces ouvrages, il s’agit de « riposter » au mal compris comme une négation de la réalité humaine. Dans tous donc, il s’agit de mobiliser des ressources d’affirmation qui resteraient, sans l’imagination, toujours inemployées.

On comprend alors l’importance accordée dans le cours à la « créativité » de l’imagination, une créativité à laquelle sont associées de nouvelles manières de penser, de nouvelles manières d’agir et finalement – c’est l’enjeu de la « fiction », telle qu’elle est comprise dans la dernière partie de l’ouvrage – de nouvelles manières d’être au monde. Les voies de l’imagination sont à ce moment celles du salut terrestre – elles le seraient, du moins, sans la proximité de la fiction et de l’illusion, d’où vient la problématique de l’imagination fausse, sur laquelle s’attarde l’approche historique privilégiée dans les deux premières parties, dédiées respectivement aux « classiques » et aux « modernes ». En rebaptisant la poétique de la volonté « poétique de l’existence4 », Ricœur n’ignore pas cette proximité : elle explique l’unité que forment, dans sa propre philosophie, la poétique et la critique. Elle ne modifie pas cependant l’orientation générale de sa théorie de l’imagination et n’en diminue en rien la portée anthropologique. Car dans l’expression « poétique de l’existence », l’existence n’est pas l’objet de la poétique, mais la poétique une dimension de l’existence. C’est ce qui justifie le titre de cet article. Il est une invitation à relier la conception de l’imagination exposée dans le cours à quelques-unes des propositions axiales de l’anthropologie ricœurienne.

« La naissance signifie plus que la mort5 »

Dans sa thèse sur le volontaire et l’involontaire, Ricœur remarque avec un brin d’ironie : « L’évocation de la naissance n’est pas familière aux philosophes ; la mort est plus pathétique6. » Cela tient à la racine grecque de la philosophie. Pour Socrate, philosopher, c’est apprendre à mourir. Les stoïciens sont, à cet égard, ses meilleurs disciples : ils font de la mort la mesure de leur courage et de leur orgueil. Le christianisme, curieusement, n’inverse pas cette priorité : l’homme est encore confondu, après lui, avec sa condition mortelle. Ses rêves d’immortalité n’y changent rien. Ils montrent seulement que la mort a pour lui une signification qu’elle n’a pas pour les autres animaux. « L’homme seul est mortel », renchérit Heidegger au terme de cette longue tradition. Il énonce ainsi non une connaissance objective d’ordre général, mais une vérité dont chacun est originairement instruit dans l’angoisse. Cette vérité angoissante est au cœur du « projet » qui constitue l’existence. Elle fonde la définition heideggérienne de l’homme comme un « être pour la mort ».

Ricœur pourtant insiste : « Je ne reconnais pas en moi l’angoisse primitive de la mort ; ce n’est qu’une pensée froide et sans racine dans l’existence. Par contre, j’éprouve un frémissement […] devant la vie et ses multiples commencements7. » Il y a, certes, une « tristesse du fini » ; elle se nourrit de toutes les expériences marquées pour nous du signe de la négation : « manque, perte, crainte, regret, déception, dispersion8 » et fuite du temps. Mais elle n’empêche pas que « l’être [ait] la priorité sur le néant au cœur de l’homme9 ». Elle n’annule pas, autrement dit, une « affirmation » plus originaire que toutes les négations que résume en nous l’angoisse de la mort. C’est cette affirmation que signifie la naissance. Elle est précisément en nous le pouvoir des commencements. Car il faut en convenir, et Ricœur s’accorde sur ce point avec Hannah Arendt : « Les hommes, bien qu’ils doivent mourir, sont nés non pour mourir mais pour commencer quelque chose10. » Cette proposition ne va pas cependant sans paradoxe. Elle nous oblige en effet à penser la naissance au futur : à voir devant nous notre naissance et derrière nous notre mort11. Or l’intelligence de ce paradoxe nous serait toujours refusée sans une poétisation de la naissance qui en fait plus qu’un destin biologique. Reconnaîtra-t-on ici la fonction productrice de l’imagination ? On devra se demander alors ce que celle-ci doit au langage. Elle consacre en effet l’unité de la force et du sens. C’est une sorte de « création réglée » qui élargit notre horizon de compréhension et accroît dans la même mesure les possibilités offertes à notre liberté.

Des trois puissances de l’imagination langagière étudiées par Ricœur dans ses grands livres – puissance d’évocation du symbole, puissance de cohésion du récit et puissance d’invention de la métaphore –, la troisième contribue sans doute plus que les autres à l’affirmation qui constitue originairement la réalité humaine. Aussi n’est-elle pas par hasard au centre de la dernière partie du cours, dédiée à « l’imagination comme fiction » – par opposition à l’imagination comme « tableau » ou, ce qui revient au même, comme perception affaiblie de la réalité. Sur les ruines du sens fixé par l’usage, en effet, la métaphore élève un sens nouveau, auquel correspond une nouvelle manière de se rapporter à la réalité, qui se trouve projetée elle-même dans une lumière neuve. C’est le cas, du moins, de la « métaphore vive », telle qu’elle opère dans le poème, où elle exprime l’« existence vive » – au contraire de ces métaphores qui ont perdu, avec le temps, leur force sensible et sont devenues des métaphores « usées », pour ne pas dire des métaphores mortes.

La métaphore peut être comprise comme la figure de tous les commencements.

L’attention que lui prête Ricœur est à la mesure de l’importance qu’il donne, plus largement, au phénomène de l’innovation sémantique, un nouvel être du langage allant toujours de pair, comme il le montre, avec un nouvel être de l’homme12. La métaphore peut être comprise, en ce sens large, comme la figure de tous les commencements. Certes, nous ne sommes pas tous poètes – et il n’est pas donné à beaucoup de les lire. Mais les créations poétiques irradient dans les couches profondes de la culture et retentissent ainsi au cœur des vies ordinaires, qu’elles ouvrent à des possibilités soustraites au souci quotidien. Il ne faut pas se méprendre toutefois : « naître, c’est naître au monde13 » et rien ne nous est possible qu’en lui. C’est en quoi la fiction n’est pas l’illusion ou le rêve. Mais c’est aussi pourquoi elle se maintient elle-même dans les limites prescrites par une autre proposition de base de l’anthropologie ricœurienne.

« Vouloir n’est pas créer14 »

Ces derniers mots de la thèse sur le volontaire et l’involontaire résument le « paradoxe radical » d’une liberté « seulement humaine » – paradoxe, car une telle liberté n’est pas cause de soi : s’il est vrai que, par elle, je me fais, il n’est pas moins vrai que je ne l’ai pas faite. Liberté « donnée », elle est par là même une liberté « finie ». Aussi unit-elle le volontaire et l’involontaire, l’action et la passion, l’initiative et la réceptivité15. Bref, ce n’est pas une liberté créatrice, si l’on entend par ce mot « créer » : tirer l’être du néant.

Comment s’étonner qu’homo imaginans marche du même pas qu’homo volens – bien que ce soit lui, en l’occurrence, qui montre à ce dernier le chemin et l’aide à avancer ? L’intérêt de Ricœur pour les significations naissantes ne doit pas tromper : naître, c’est être engendré. Et tel est en effet le sens double de la naissance : par elle, la vie commence mais, par elle aussi, la vie est reçue. À l’idée du commencement de la vie s’ajoute ainsi celle de sa dépendance à l’égard d’autres vies. Il en résulte que nous ne commençons rien absolument. Certes, le commencement de nos actes n’est pas le commencement de notre vie. Mais la liberté aussi est reçue ; elle non plus ne commence rien absolument. Il en va donc autant de l’imagination : elle ne fait du nouveau qu’avec de l’ancien. C’est dire qu’elle est toujours à la fois productrice et reproductrice. La métaphore elle-même le montre : elle ne produit son effet que dans la mesure où le sens ancien est préservé dans le nouveau16. Aussi Ricœur aurait-il pu contresigner ce que l’on lit dans l’Anthropologie de Kant, dont il se montre ici comme ailleurs le meilleur disciple : « Pour grande artiste […] que soit l’imagination, elle n’est pas véritablement créatrice17 » ; car elle opère dans un monde qui lui préexiste et dont elle reçoit la matière de ses images. Lui-même le répète dans le cours contre un spontanéisme naïf : il n’y a pas de « créativité nue18  ». Le libre jeu de l’imagination ne va jamais sans règle ni sans compromis avec l’ordre existant. Il n’a donc pas le pouvoir de faire surgir quelque chose de rien.

Cette remarque est de première importance pour la conception ricœurienne de l’imaginaire social. Elle explique la relation qui unit, dans les leçons professées la même année sur ces thèmes devant le public américain, l’idéologie et l’utopie. Non que l’utopie n’ouvre un « horizon d’attente » et ne s’oppose ainsi à l’idéologie, dont est soulignée la fonction d’intégration du passé reçu en héritage par les membres d’une communauté historique, mais « il faut résister à la séduction d’attentes purement utopiques : elles ne peuvent que désespérer l’action », faute d’« ancrage dans l’expérience19 ». Alors, précisément, la fiction rejoint l’illusion ou le rêve. Elle ne sait plus rien de la dialectique de la permanence et du changement, ni de la manière dont celle-ci structure la vie des peuples et des groupes sociaux.

Ainsi se montre une nouvelle fois ce qu’il faut bien appeler la « finitude de l’imagination20  », qui reflète celle de la liberté elle-même. Mais point également un thème qui fait partie intégrante de l’anthropologie ricœurienne et y constitue le complément obligé de l’idée d’une liberté finie. À une telle liberté, en effet, il n’est laissé parfois que le pouvoir de consentir à ce qui advient. C’est une liberté qui règne moins qu’elle n’espère.

« La liberté selon l’espérance21 »

Dans les dernières pages de son livre sur le volontaire et l’involontaire, certes, Ricœur s’interroge : est-il possible d’introduire l’espérance dans le champ de l’anthropologie ? Mais, juste après, il retourne la question : « Est-il possible d’en faire abstraction22 ? » Cette question vaut également pour l’« homme agissant » et pour l’« homme souffrant » ; et elle concerne dans les deux cas la possibilité d’avoir malgré tout – malgré l’échec et la douleur – la vie devant soi. En ce sens, l’espérance précède toute foi positive : c’est une forme universelle du temps humain.

Mais comment peut-elle ne pas rester une forme vide ? C’est justement là le rôle de l’imagination. Il lui appartient de « donne[r] corps à […] l’espérance23 ». Sans elle, l’avenir ouvert à l’homme qui espère resterait totalement indéterminé. Le privilège accordé alors à l’imagination religieuse n’est peut-être qu’apparent : l’imagination utopique a la même fonction ; et c’est aussi le cas, plus généralement, de la fiction. Celle-ci n’est-elle pas définie dans le cours comme un « jeu avec des possibilités » dont la figuration révèle le « potentiel [caché] de la vie humaine24 » ? Ici aussi, « l’espérance a partie liée avec l’imagination25 ». Ici aussi, par conséquent, il appartient à l’imagination de donner un sens déterminé à des possibilités qui resteraient, sans sa médiation, des possibilités vides.

Peut-être alors faut-il concevoir l’espérance comme la mémoire de la naissance et de ses promesses. Aussi nos meilleures raisons d’espérer sont-elles souvent le trésor caché de notre passé le plus ancien – sans que l’on puisse toujours démêler, dans ce passé, ce qui tient à l’histoire intérieure de la vie et ce qui vient de l’héritage des siècles. Il est riche en effet – Ernst Bloch l’avait écrit dans les mêmes termes26 – de « promesses inaccomplies », que l’on peut comparer à des « flèches de sens » qui n’ont pas atteint leur cible et dont nous pouvons encore infléchir la trajectoire. Ainsi se trouvent reliés une fois de plus l’ancien et le nouveau, la tradition et le progrès, la réceptivité et l’initiative. Rien n’empêche alors de penser, comme on peut le lire encore dans le cours, que « l’imagination sauve le monde27 ». Certes, il faut compter avec l’imagination fausse. Il existe, en effet, de folles inventions, sources de folles espérances. Mais c’est pourquoi justement Ricœur ne sépare pas, dans l’acte même d’imaginer, la ferveur poétique de la rigueur critique. Si l’une nous donne des raisons d’espérer, l’autre veille à ce que ces raisons ne nous rendent pas bientôt à notre désespoir.

• 1. Paul Ricœur, L’Imagination. Cours à l’Université de Chicago (1975), éd. George H. Taylor, Robert D. Sweeney, Jean-Luc Amalric et Patrick F. Crosby, trad. J.-L. Amalric, suivi de Séminaire de la rue Parmentier (1973-1974), Paris, Seuil, coll. « Bibliothèque Ricœur », 2024.
• 2. P. Ricœur, Philosophie de la volonté, t. I, Le Volontaire et l’Involontaire, Paris, Aubier, coll. « Philosophie de l’esprit », 1949, p. 32.
• 3. P. Ricœur, Philosophie de la volonté, t. II, Finitude et Culpabilité, vol. II, La Symbolique du mal, Paris, Aubier, coll. « Philosophie de l’esprit », 1960 ; La Métaphore vive, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 1975 ; Temps et récit, t. I, L’Intrigue et le récit historique, t. II, La Configuration du temps dans le récit de fiction, et t. III, Le Temps raconté, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 1983, 1984 et 1985.
• 4. P. Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, coll. « Esprit », 1986, p. 132.
• 5. P. Ricœur, La Critique et la Conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 237.
• 6. P. Ricœur, Philosophie de la volonté, t. I, Le Volontaire et l’Involontaire, op. cit., p. 407.
• 7. Ibid., p. 435, et P. Ricœur, La Critique et la Conviction, op. cit., p. 237.
• 8. P. Ricœur, Philosophie de la volonté, t. II, op. cit., p. 155.
• 9. P. Ricœur, Histoire et vérité [1955], Paris, Seuil, coll. « Esprit », 1967, p. 378.
• 10. Hannah Arendt, « Travail, œuvre, action » [1957 ?], trad. Danielle Lories, Études phénoménologiques, n^o 2, 1985, p. 26.
• 11. Libre paraphrase de Ricœur dans De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 1965, p. 521.
• 12. P. Ricœur, L’Imagination, op. cit., p. 321.
• 13. Ibid., p. 396.
• 14. P. Ricœur, Philosophie de la volonté, t. I, Le Volontaire et l’Involontaire, op. cit., p. 456.
• 15. Ibid., p. 454.
• 16. P. Ricœur, L’Imagination, op. cit., p. 333-334 ; La Métaphore vive, op. cit., p. 191 et suivantes.
• 17. Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique [1798], éd. Michel Foucault, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1970, p. 48.
• 18. P. Ricœur, L’Imagination, op. cit., p. 129 ; voir aussi p. 121, p. 134, etc.
• 19. P. Ricœur, Du texte à l’action, op. cit., p. 275.
• 20. P. Ricœur, L’Imagination, op. cit., p. 129.
• 21. P. Ricœur, Le Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 1969, p. 393.
• 22. P. Ricœur, Philosophie de la volonté, t. I, Le Volontaire et l’Involontaire, op. cit., p. 439.
• 23. P. Ricœur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1994, p. 40.
• 24. P. Ricœur, L’Imagination, op. cit., p. 393.
• 25. P. Ricœur, Le Conflit des interprétations, op. cit., p. 399.
• 26. Ernst Bloch, Le Principe Espérance, t. I [1954], trad. Françoise Wuilmart, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1976, p. 238.
• 27. P. Ricœur, L’Imagination, op. cit., p. 320.