La sagesse de Marcel Hénaff

Nous proposons quelques extraits des articles de Marcel Hénaff publiés dans la revue Esprit afin d’introduire à son œuvre qui place la reconnaissance symbolique en son cœur.

Une anthropologie «  bonne à penser  »

Pour Marcel Hénaff, l’anthropologie de Lévi-Strauss est «  bonne à penser  » parce qu’elle articule de manière originale le sens à la vérité : «  comprendre, ce n’est pas donner un sens, c’est saisir un sens donné  ». Contre les philosophies du sujet qui accordent le primat à l’intentionnalité de la conscience, l’approche structurale considère que le sens est toujours déjà donné dans la forme de l’objet, c’est-à-dire dans ses rapports différentiels et ses règles de transformation : «  Il y a déjà un ordre intelligible dans les choses elles-mêmes qui rend possible l’acte du sujet de conférer un sens à ces choses1.  » L’anthropologie de Marcel Hénaff retient ainsi de l’approche structurale que les structures sont les conditions de possibilité du sens. Mais elle est aussi sensible au passage, dans l’œuvre anthropologique de Lévi-Strauss, du concept de «  structure  », issu des travaux sur la parenté, à celui de «  transformation  », issu des travaux sur la mythologie. Dans les Mythologiques (1964-1971), la possibilité d’une transformation d’un ensemble de mythes à un autre devient en effet une condition pour que l’on puisse parler de structure. Les mythes se traduisent entre eux comme autant de variations sur un thème musical.

Le changement majeur semble celui-ci : la nouvelle référence méthodologique qui est mise en avant avec Le Cru et le cuit n’est plus une discipline comme la linguistique mais un art, et plus précisément un art, la musique, qui, comme le récit, constitue une opération sur le temps. Certains n’ont vu dans cette référence à la musique qu’une coquetterie d’exposition (avec des titres comme fugue, rondo, cantate). C’était ne rien comprendre. L’enjeu était de toute première importance. Le phénomène le plus remarquable que Lévi-Strauss met en évidence tout au long de son analyse de l’immense corpus de mythes des deux Amériques, c’est que de tels récits fonctionnent par ensembles – par «  grappes  » – autour de thèmes dont les éléments générateurs se signalent à travers toutes sortes de connotations ou de marques formant des unités susceptibles de se répéter et de se combiner – les mythèmes – mais aussi de se modifier à partir d’un détail nouveau et ainsi de décrocher – «  comme un dérailleur de bicyclette  » – par une inversion entre terme et fonction en donnant lieu à une nouvelle variante. Ce sont précisément des transformations au sens morphogénétique. Elles opèrent comme le font les variations en musique à partir d’un thème mélodique ou d’un élément tonal donné.

M. Hénaff, «  Adieu à la structure ?  », Esprit, août-septembre 2011, p. 118

Le rapport de don

Suite à sa lecture critique de l’Essai sur le don de Marcel Mauss2, Marcel Hénaff considère qu’une société est irréductible à des rapports marchands : elle tient par la reconnaissance réciproque de ses membres. Une telle reconnaissance prend la forme du don cérémoniel. Loin d’être un échange de biens, le don cérémoniel est, par le truchement des choses, un engagement de soi et une reconnaissance d’autrui.

Je propose de cesser de voir dans le rapport de don une affaire de transferts de biens comme le font tant de commentateurs (y compris Mauss dans une certaine mesure). Car tous les témoignages sur les échanges de présents dans les sociétés traditionnelles montrent avant tout une chose : qu’il s’agit de se reconnaître réciproquement, de s’honorer, de se témoigner de l’estime ; ce sont les dons reçus ou rendus qui assurent le prestige, qui définissent les statuts soit dans le groupe soit à l’égard d’un autre groupe. L’alliance matrimoniale en est la forme la plus institutionnalisée et de loin la plus importante, elle est le dispositif de reconnaissance entre groupes qui passe par le don des épouses. Le don par excellence, c’est celui où est en jeu la continuité biologique des groupes (c’est ce que Lévi-Strauss a bien compris ; c’est la clef de toute son enquête sur Les Structures élémentaires de la parenté). Bref, le don d’un présent (et ces présents peuvent être rituellement définis dans les relations déjà engagées) est la forme spécifique de la reconnaissance entre humains en tant que groupes organisés.

M. Hénaff, «  De la philosophie à l’anthropologie. Comment interpréter le don ?  »3, Esprit, février 2002, p. 139

Une philosophie de l’étranger

Le travail de Marcel Hénaff s’inscrit dans le sillage du dialogue entre l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss et l’herméneutique philosophique de Paul Ricœur. Pour Lévi-Strauss, traduire, c’est interpréter, c’est-à-dire, selon la métaphore musicale, produire des variations. Pour Ricœur, c’est l’inverse : interpréter, c’est traduire, c’est-à-dire préserver une «  équivalence de sens  » lors du passage d’un contexte culturel à un autre. La problématique de la traduction ouvre à une éthique de l’altérité, fondée sur l’hospitalité à l’égard de l’étranger et de sa langue. Dans la traduction, l’équivalence de sens n’est jamais une identité. L’attention portée par Marcel Hénaff à l’étranger le conduit jusqu’aux langages animaux, qui lui permettent de dégager la spécificité du langage humain : la polysémie, qui rend toute langue irréductiblement contextuelle. De la polysémie découle la diversité des langues qui, avertit Marcel Hénaff, menace de fermer les cultures les unes aux autres comme les espèces dans l’ordre de la vie, et ce jusqu’à la violence de l’extermination.

Cette étrangeté des langues et des cultures constitue certainement le fond des questions à partir duquel Ricœur s’est tant intéressé au problème de la traduction. Ce qui l’a fasciné d’emblée – ce sur quoi il ne cesse de revenir dans ses derniers textes – c’est moins l’aspect technique qui est de rendre dans une langue ce qui est dit dans une autre, que le fait même que tant de langues existent, qu’elles soient si différentes et que nous soyons tout de même en mesure de nous comprendre. Si bien que les traductions, qui travaillent à réduire l’écart, engendrent pour le texte traduit une nouvelle aventure d’interprétation, c’est-à-dire une possibilité d’exister autrement, avec de nouvelles connotations, de nouvelles chances de s’associer à un autre corpus de textes ; et d’entrer dans la mémoire d’un autre public. Le paradoxe de la traduction est qu’au moment où elle réduit l’écart, elle génère de nouvelles différences. En fait l’étrangeté se déplace, renaît dans l’opération qui devait la conjurer. Tel est peut-être le mouvement des variantes qui lui est propre. Avec les langues, nous ne sommes jamais sûrs de notre bercail. Telle est peut-être plus généralement la condition humaine. Rien ne l’atteste mieux que cette «  épreuve de l’étranger  » à laquelle nous soumet cette diversité des langues. Que nous nous exposions beaucoup ou non aux langues inconnues ou mal connues, nous ne pouvons ignorer qu’ailleurs d’autres humains ne parlent pas notre idiome ; cela suffit à entretenir le sentiment d’une douleur latente à communiquer au sein de notre espèce.

M. Hénaff, «  “La condition brisée des langues” : diversité humaine, altérité et traduction  », Esprit, mars-avril 2006, p. 77

Le destin économique des modernes

Marcel Hénaff propose une généalogie de l’homo œconomicus, c’est-à-dire la réduction de l’homme à ses intérêts égoïstes qui cherche à maximiser ses avantages et minimiser ses coûts. Cette réduction visait à se débarrasser des passions, mais en abordant l’utilité comme désir, ces passions chassées par la porte revenaient par la fenêtre. Elles ne s’équilibrent plus qu’en se soumettant aux règles du marché. L’homo œconomicus est pour Hénaff une fiction, l’abstraction d’un être asocial. Elle doit être corrigée par les apports de la sociologie économique, attentive aux demandes de reconnaissance réciproque et aux désirs de domination et de contrôle. Avec la marchandisation généralisée, tout se passe «  comme si l’activité économique était devenue le fait social total  » : non seulement elle englobe toutes les autres activités mais elle en constitue «  l’instance de légitimation  ». En cela, les sociétés modernes se distinguent des cités grecques, où c’est le politique qui est la puissance intégratrice, et des cités médiévales européennes, où c’est le religieux.

Que voit-on en effet de nos jours avec l’omniprésence de l’économique dans toutes les sphères de la vie soit collective soit personnelle ? Nous constatons que seule la richesse définit la puissance, que seule l’importance des revenus tend à dessiner le statut social des groupes, que l’individu lui-même se définit à ses propres yeux par sa cote dans un marché des professions. En d’autres termes, si l’économique comme marché devait être considéré comme le fait social total du monde contemporain, ce n’est pas parce que nous serions réduits à penser en termes de subsistance ou de survie. C’est dans un autre sens qu’il s’impose : ce n’est plus une activité qui donne un sens à tout le reste, c’est plutôt une activité qui efface la singularité des autres en les soumettant à la loi de l’équivalence marchande ; c’est l’activité qui donne sa mesure aux autres comme on le voit très clairement avec le marché des biens culturels, celui des connaissances, celui des services de santé. Or cette colonisation tous azimuts, cette absorption de plus en plus sophistiquée de tout ce qui compte transformé en ce qui se compte, au lieu de donner du sens à tout ce qu’elle touche en tue la possibilité puisque cela réduit à un équivalent général. Si l’économique comme marché concurrentiel devait être compris comme le fait social total de notre temps, alors il y aurait lieu d’être inquiet pour notre temps puisque la logique d’un tel marché ce n’est pas de fournir un accès aux biens utiles mais d’appeler utile tout ce qui peut se vendre.

M. Hénaff, «  La valeur du temps. Remarques sur le destin économique des sociétés modernes  », Esprit, janvier 2010, p. 175

D’une génération à l’autre

Dans les sociétés traditionnelles, les groupes se constituent dans une reconnaissance publique réciproque (principalement par la filiation et l’alliance) qui apaise les conflits possibles et passe par des dons cérémoniels. Dans les sociétés modernes, où la filiation et l’alliance sont comme naturalisées, les groupes sociaux ne sont presque plus symboliquement définis, si ce n’est par le marché (par leur puissance productive et leurs habitudes de consommation). Marcel Hénaff met ainsi en garde contre la prétention du marché global de dissoudre le politique dans l’économique. Mais la subordination de la politique par l’économie est contradictoire parce que le marché fonctionne sur le principe capitaliste de l’endettement, qui relance toujours les dettes pour faire plus de profits, et que la dynamique de la dette exige la confiance de l’ensemble de la société. Il n’y a pas de reconnaissance de dette sans reconnaissance symbolique.

Le capitalisme suppose que le temps ne boucle pas, continuellement projeté vers le ne-pas-encore, et que le mouvement reste virtuellement infini, aimanté par l’accroissement des profits et l’innovation technologique. Dans les sociétés traditionnelles et même dans les sociétés d’Occident jusqu’à une époque récente, a dominé cette conviction : les échanges doivent s’équilibrer, la réciprocité des dons comme celle des échanges profitables doit être respectée, les dettes doivent être honorées et les moyens de paiement garantis. Aujourd’hui, les dettes ne sont soldées que pour être relancées plus fortement encore. Le système bancaire moderne, en effet, a d’abord été un système de création de richesses par la dette. Ce qui est nouveau, aujourd’hui, c’est la généralisation de cette procédure, sa complexification sur des réseaux immenses de produits financiers qui font dépendre la production des avances de capital dont les remboursements sont constamment assurés par de nouvelles avances indexées sur les retours sur investissement. Nous sommes jetés en avant dans un déséquilibre que l’on dit dynamique. Tel est le moteur de la dette ou la dette comme moteur. Notre dispositif techno-économique en son entier est constitué comme une machine à ouvrir le temps – ou plutôt à nous propulser dans un après toujours plus lointain. Telle est notre manière de générer de l’éternité : non comme ce qui se reçoit, mais comme ce qui peut être produit.
Le caractère nouveau de notre rapport au temps est rendu sensible à travers la profonde dé-symbolisation du statut des générations et leur définition par une fonction dans la logique économique et une stratégie de la dette. L’économie tend à s’imposer comme le fait social total des sociétés contemporaines, à définir toutes les activités du groupe. Mais elle échoue sur l’essentiel : créer la cohésion sociale. En devenant fonctionnelles, les générations ne sont plus prises dans des rapports institués de reconnaissance et de dons réciproques. Et pourtant, à une autre échelle, les sociétés modernes instaurent une solidarité garantie par la loi, comme le sont tous les systèmes mutualistes (assurances santé, vieillesse, chômage, accès gratuit à l’éducation,  etc.). Cette solidarité trans-générationnelle a été une conquête des luttes sociales depuis le milieu du xix^e siècle. Ce n’est pas un rapport de don, mais un rapport de justice. Mais au-delà de ce cadre légal, les rapports de reconnaissance intergénérationnels peuvent s’exprimer pragmatiquement, dans la sphère commune, qui est celle des civilités et des tâches collaboratives, dans le cadre privé de la famille, ou encore dans la sphère personnelle des relations d’amour et d’amitié. On comprend mieux maintenant pourquoi Arendt parle de natalité comme fait existentiel du commencement. Sans les dispositifs symboliques traditionnels de reconnaissance, il nous faut commencer comme une liberté totalement exposée à l’inconnu. Nul n’en aurait la force ni ne pourrait survivre si en même temps ne s’inventaient de nouvelles formes de communauté.

M. Hénaff, «  Le lien entre générations et la dette du temps  », Esprit, avril 2018, p. 54-55

Une politique de la reconnaissance

Soulignant la dimension politique du don dans un monde moderne emporté par un processus de marchandisation sans limites, Marcel Hénaff explique que l’esprit du don s’inscrit dans l’horizon de la justice. Les sociétés modernes se caractérisent par le fait que la reconnaissance y est accordée par la loi et non plus par le don cérémoniel. Le politique est ainsi défini par l’institution de la reconnaissance, ce qui permet de distinguer ses deux dévoiements possibles : la domination et la gestion économique. Entre l’anthropologie du don et l’éthique de l’hospitalité, Marcel Hénaff développe ainsi une politique de la reconnaissance.

On peut d’un point de vue généalogique appeler politique la forme d’organisation qui s’impose à une société segmentaire dès lors que sont minorisés les systèmes de parenté au profit d’une forme d’autorité transcendant les lignages ; on en connaît un exemple canonique avec l’avènement de la cité en Grèce ancienne. Cette forme d’autorité peut être conférée à une assemblée (la Grèce en offre un cas parmi d’autres) ou à un individu. On appelle souverain le pouvoir reconnu à une telle autorité. Telle est descriptivement résumée la formation d’une société politique. Cela ne suffit pas à cerner les enjeux. Quels sont-ils ?
Je les comprends ainsi : dans les sociétés segmentaires, les rapports de dons cérémoniels sont, comme le dit Mauss, de l’ordre du «  fait social total  ». Mais Mauss n’est pas allé assez loin parce qu’il a encore trop compris le don à partir des biens offerts. Si ce don cérémoniel est le geste de reconnaissance institutionnel par excellence (l’alliance matrimoniale en étant la forme la plus constante, la plus englobante), alors, le passage à une forme d’organisation «  politique  », c’est d’abord une transformation de la procédure de reconnaissance : celle-ci est désormais accordée par la loi. La question du politique tourne autour de cette exigence de reconnaissance publique. Tout le système du droit vise à en formuler les modalités et à les garantir de manière objective. L’ordre du politique tient en cela : œuvrer à instituer cette reconnaissance, comme la tâche de chacun est de reconnaître autrui et en être reconnu selon une norme acceptée par tous. Concrètement, c’est assumer les médiations d’une telle reconnaissance. C’est donc le faire dans la cité de la différenciation des tâches et des échanges marchands. Bref, tout ce qui définit les institutions, les normes de justice, les règles d’échanges des biens, les conditions de leurs productions, la protection des citoyens, leur accès à toutes sortes de biens sociaux (éducation, santé, sécurité, liberté d’expression,  etc.), tout cela appartient à l’espace politique de la reconnaissance. Elles en forment le cadre ou les conditions publiques. C’est là que je situe la continuation de ce qui est au cœur du don cérémoniel comme institution.
C’est bien en cela que le politique peut et doit intervenir sur les modalités d’évaluation des biens. Ces biens restent-ils dans le cadre d’un échange qui maintient la dignité des membres de la communauté ou bien sont-ils l’objet d’une mise en équivalence marchande sans limites ? Il en va de même des conditions du travail et de sa rémunération : cela concerne in fine cette question de la reconnaissance. C’est cela qui, selon moi, constitue la transcendance propre du politique et sa fonction souveraine. Que cela passe historiquement par des luttes, c’est certain. Mais le but n’est pas le bien-être comme tel, c’est d’obtenir que les changements sociaux soient toujours un gain de dignité. Mais si le politique se réduit à une manipulation des moyens de domination ou, dans un autre registre, à une gestion des moyens économiques de la prospérité, alors, il est dévoyé de sa fonction ou plutôt de sa raison d’être initiale et finale : assurer les conditions de la reconnaissance dans la société de la différenciation des tâches.
Et si cela constitue la transcendance du politique et le définit comme sphère de souveraineté, cela fonde aussi son droit d’intervention et explique que nous en attendons tant. C’est par rapport à cela que nous jugeons ceux ou celles à qui est confiée la responsabilité de nous représenter (d’où notre sévérité quand ils l’oublient). Faire du politique une machine de pouvoir, c’est en faire une scène où les seuls acteurs professionnels se font reconnaître. D’où l’indifférence des citoyens. Mais réduire le politique à une tâche de gestion économique de la société, c’est oublier sa fonction souveraine de reconnaissance publique des citoyens. Le retour du politique est et ne peut être qu’assurer que cette reconnaissance ait activement lieu dans les institutions.
À cette reconnaissance offerte par la loi et pratiquée comme publique par l’activité politique, doit s’articuler la reconnaissance interrelationnelle qui tisse le réseau social, forme la trame des liens entre individus ou groupes particuliers. Tel est le champ de la société civile. L’esprit du don, c’est l’esprit de la reconnaissance que nous nous accordons réciproquement. C’est à la fois l’ensemble des civilités que nous nous adressons et c’est la solidarité réciproque que nous nous manifestons. C’est ainsi que je vois comment le don moral peut rejoindre le don cérémoniel. À condition de comprendre le don moral, non comme un accomplissement vertueux de l’individu, mais comme le geste qui, par une aide ou un bien offerts, participe au mouvement de reconnaissance réciproque, à la dignité que nous nous devons les uns aux autres (si l’aide humanitaire ne vise pas cela, alors elle est vide de sens et ne peut qu’humilier ses destinataires). Ainsi on comprend également que la tâche politique comme la relation civile sont inséparables d’une exigence éthique.

M. Hénaff, «  De la philosophie à l’anthropologie. Comment interpréter le don ?  », Esprit, février 2002, p. 153-155

• 1. Marcel Hénaff, «  Claude Lévi-Strauss : une anthropologie “bonne à penser”  », Esprit, janvier 2004. C’est également le titre du dossier qu’il a coordonné et dans lequel il a réalisé un entretien avec Claude Lévi-Strauss. Voir aussi M. Hénaff, Claude Lévi-Strauss et l’anthropologie structurale [1991], Paris, Seuil, 2011 et M. Hénaff, Claude Lévi-Strauss, le passeur de sens [1998], Paris, Tempus Perrin, 2008.
• 2.  Marcel Mauss, Essai sur le don. Formes et raison de l’échange dans les sociétés archaïques [1925], repris dans Sociologie et anthropologie, introduction par Claude Lévi-Strauss, Paris, Presses universitaires de France, 1950.
• 3.  Cet entretien appartient au dossier qu’il a coordonné et qui s’intitule «  Y a-t-il encore des biens non marchands ?  ». Voir aussi M. Hénaff, Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002 et M. Hénaff, Le Don des philosophes. Repenser la réciprocité, Paris, Seuil, 2012.