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Critique et communication : les tâches de la philosophie. Entretien

août/sept. 2015

#Divers

Tout au long de son parcours philosophique, Jürgen Habermas a été en dialogue, ou en opposition, avec d’autres traditions, qu’il s’agisse de penseurs allemands comme Heidegger ou Carl Schmitt, des Français Foucault et Derrida, ou de la tradition anglo-saxonne incarnée par Rawls ou Dworkin. Il retrace ces échanges dans cet entretien, tout en revenant sur sa conception de la démocratie, qu’il confronte à sa situation actuelle.

Esprit– Il est devenu courant de rattacher votre œuvre à l’entreprise initiée par l’École de Francfort dans les années 1930 : l’élaboration d’une Théorie critique de la société susceptible de redonner corps au projet d’émancipation dans un monde marqué par le capitalisme technique. Mais lorsque vous entamez vos études au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, c’est l’image moins héroïque d’une philosophie impuissante, voire compromise, face au national-socialisme qui prédomine en Allemagne. Quels étaient vos motifs dans le choix de cette discipline ? Le jugement pessimiste sur la raison énoncé dans la Dialectique de la raison1de Horkheimer et Adorno a-t-il joué un rôle dans vos premiers choix philosophiques (l’étude de Schelling) ?

Non, ce n’est pas le cas. Je ne suis arrivé à Francfort qu’en 1956, deux ans après la soutenance de ma thèse sur Schelling à Bonn. Pour expliquer comment j’en suis arrivé à me confronter à la « Théorie critique », il me faut revenir un peu en arrière. Dans les universités allemandes entre 1949 et 1954, il était de manière générale impossible d’étudier auprès de professeurs qui n’étaient pas d’anciens nazis, ou qui ne s’étaient pas compromis avec le régime. D’un point de vue moral et politique, l’université allemande était corrompue. C’est la raison pour laquelle il existe un étrange décalage entre mes études philosophiques et mes convictions de gauche, qui prenaient forme au gré de discussions pouvant durer des nuits entières sur la littérature contemporaine, sur les grandes représentations de théâtre et sur le cinéma, dominé principalement par l’Italie et la France à l’époque. Durant ma scolarité, j’avais toutefois déjà fait l’acquisition des œuvres de Marx et d’Engels et je m’étais intéressé au matérialisme historique. Du fait de cet intérêt, il aurait semblé logique d’étudier la sociologie, mais cette discipline n’était pas encore enseignée à l’époque dans les universités de Bonn et Göttingen, dans lesquelles j’ai fait mes études. À la fin de mes études, on m’a accordé une bourse de recherche afin de travailler sur « le concept d’idéologie ». Durant cette période, je me suis familiarisé avec la littérature théorique des années 1920 sur le marxisme, et en particulier avec la tradition hégéliano-marxiste et j’ai été bouleversé lorsque Adorno a publié Prismes en 1955. Je connaissais certes déjà la Dialectique de la raison de Horkheimer et Adorno, mais le fond de cette théorie on ne peut plus sombre ne correspondait pas à la façon qu’avaient les jeunes d’aborder l’existence, voulant désormais tout mieux faire.

Prismes eut cependant un tout autre effet sur moi. C’était un recueil des grands essais d’Adorno des années 1940 et du début des années 1950 sur Oswald Spengler, Karl Mannheim, Thorstein Veblen, etc. Il est impossible de se rendre compte aujourd’hui à quel point ces textes brillants tranchaient sur l’atmosphère confuse et pesante de l’ère Adenauer. Le début de la guerre froide fut marqué en Allemagne par l’anticommunisme, ouvrant ainsi la voie au refoulement contraint de la période nazie, au sujet de laquelle le silence était déjà perceptible. Dans ce double silence résonnaient les mots acérés d’un esprit lumineux qui, sans se laisser influencer par l’esprit anticommuniste qui régnait alors, analysait avec des catégories marxistes dépoussiérées la situation contemporaine. La radicalité conceptuelle et la complexité d’un style tout à la fois sombre et éclairant se détachaient dans le brouillard de la jeune République fédérale. Je fus également conquis par l’idée de « modernité absolue2 ».

Mais au travers des essais d’Adorno, je me trouvais face à quelqu’un qui supprimait la distance, considérée jusque-là comme une évidence, entre le présent de la guerre froide et les théories sociales marxistes des années 1920, parce qu’il exploitait ces catégories de manière résolument contemporaine, en lien avec le présent. Souvenez-vous : Jean-Paul Sartre, qui dominait la scène avec ses pièces durant l’après-guerre n’était, en tant que philosophe, pas encore véritablement politique à l’époque. Pour nous autres étudiants, le Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir constituait davantage une source d’inspiration sur le plan politique que l’Être et le Néant.

Lorsque Adorno, qui avait lu à l’époque quelques-uns de mes textes, m’invita, par l’entremise d’un journaliste, l’éditeur de Musil, Adolf Frisé, à l’Institut de recherche en sciences sociales (Institut für Sozialforschung), je ne tins plus en place. Aujourd’hui encore, ma femme prétend que je me suis précipité à Francfort « le petit doigt sur la couture du pantalon ». Je considère toujours que c’est par un coup de chance que je suis devenu en 1956 le premier assistant d’Adorno.

L’esprit du fascisme

Vous présentez souvent votre propre itinéraire intellectuel comme un « produit de la rééducation ». À la suite de la catastrophe allemande, votre souci a été d’emblée de rééquilibrer les jugements philosophiques (généralement négatifs) sur la démocratie. Dans quelle mesure cette exigence a-t-elle joué un rôle dans votre appréciation de la figure de Heidegger qui, du moins en France, a marqué de son empreinte la philosophie contemporaine ? Au-delà de l’engagement personnel de Heidegger, votre différend ne porte-t-il pas sur la vocation de la philosophie dans un monde menacé par l’irrationalisme ?

Les facteurs déterminants de ma conception de la démocratie restent jusqu’à aujourd’hui Kant et la Révolution française. Dans l’immédiate après-guerre, nous vivions dans la zone d’occupation britannique et en savions davantage sur la démocratie anglo-saxonne. En partant de là, au regard de l’histoire brisée de la démocratie allemande, nous avons alors tenté de comprendre l’incompréhensible retour dans l’abîme du fascisme. Ma génération a ainsi été marquée par une profonde défiance envers elle-même ; nous nous sommes mis en quête de ces obscurs gènes ennemis de la raison qui devaient avoir leurs racines dans notre propre tradition. Avant même d’étudier la philosophie, il s’agissait là pour moi de la leçon fondamentale à tirer de la catastrophe : nos traditions étaient remises en cause, elles ne pouvaient plus être transmises sans faire l’objet d’une critique, il était désormais possible de se les approprier uniquement de manière réflexive : tout devait être soumis au crible de l’analyse rationnelle et être légitimé par des arguments.

Lorsque durant l’été 1953, c’est-à-dire à l’époque de mes études à Bonn, je lus un cours de Heidegger intitulé Introduction à la métaphysique datant de 1935, qui venait d’être publié, il fut pour moi aussitôt évident, du fait du jargon, du choix des concepts et du style, qu’au travers de ces thèmes, de ces pensées et de ces phrases, c’était l’esprit du fascisme qui s’exprimait. Ce livre m’a profondément bouleversé, car je m’étais considéré jusque-là comme un héritier spirituel de Heidegger. C’est la raison pour laquelle l’article de journal dans lequel j’ai épanché ma grande déception politico-philosophique le week-end qui a suivi porte le titre : « Penser avec Heidegger contre Heidegger ». On ignorait à l’époque que Heidegger avait écrit dès 1916 des lettres antisémites à sa femme et qu’il était devenu un nazi convaincu dès avant 1933. Mais en 1953 au plus tard, on put se rendre compte qu’il était resté un nazi dénué de remords. Depuis lors, je suis demeuré soupçonneux à l’égard du manque de recul critique de sa réception en France, et aux États-Unis également. Je trouve parfaitement absurde que les Cahiers noirs soient traités comme un élément nouveau, et que certains collègues tentent de sublimer du point de vue de l’histoire de l’être l’antisémitisme de Heidegger et tout le reste de son indicible et sourd ressentiment.

D’un autre côté, je reste convaincu que les arguments de Être et Temps lus au travers du regard de Kant et Kierkegaard jouent un rôle important dans l’histoire de la philosophie. Malgré l’ambivalence politique du style, je considère cet ouvrage comme l’aboutissement d’un long processus de détranscendantalisation du sujet kantien : grâce à une appropriation originale des outils de la phénoménologie husserlienne, Heidegger dans Être et Temps met en évidence un héritage essentiel du pragmatisme américain, de l’historisme allemand et de la philosophie du langage de Humboldt. Certains critiques lisent le livre exclusivement selon le point de vue de l’histoire des idées politiques, mais cela revient à ne pas tenir compte de la pertinence des arguments et de leur sens spécifique en termes de processus d’apprentissage philosophique. Mon ami Karl-Otto Apel a toujours insisté sur le fait que Heidegger n’a posé les jalons qui aboutiront à l’élaboration de sa funeste philosophie tardive qu’en 1929, dans Kant et le problème de la métaphysique, dans lequel il s’arroge un accès privilégié au « destin de la vérité de l’être ». Dès lors, Heidegger renonce progressivement à l’argumentation philosophique et devient un penseur privé. La transition entre les séminaires de Marbourg, en commun avec le théologue Rudolf Bultmann, et le Discours du rectorat marque le passage d’une appréhension individuelle du « Dasein » à une lecture collective, le « Dasein du peuple ». C’est cette dernière qui a conduit Heidegger à se livrer à la propagande et, à partir de 1945, à l’apologie du régime nazi, jusqu’à en justifier les exactions.

Controverses avec la France

Plus tard, dans le Discours philosophique de la modernité, vous mettrez la philosophie française contemporaine à l’épreuve de votre critique des dénonciations unilatérales de la raison. Dans ce cadre, vous pointez, en particulier chez Foucault et Derrida, une alliance possible entre postmodernité et néoconservatisme. Pourriez-vous rappeler les attendus de ce jugement et les raisons qui vous ont amené à l’amender plus tard (livre écrit en commun avec Derrida, hommage rendu au Foucault de l’Aufklärung) ?

Dans ma génération, il y a eu beaucoup d’incompréhension entre les philosophes de part et d’autre du Rhin et peu de tentatives de se comprendre. À l’exception de l’admirable Paul Ricœur. L’une des explications à cette fâcheuse situation est certainement l’influence anglo-saxonne sur la philosophie allemande. Viennent s’y ajouter des malentendus linguistiques qui sont purement fortuits. Votre question me rappelle la confusion entre les expressions « jeunes conservateurs » et « néoconservateurs ». Je concède que j’ai injustement grossi le trait à des fins polémiques en qualifiant Foucault et Derrida de « jeunes conservateurs ». Je voulais par là attirer leur attention sur le fait que les auteurs allemands dont ils se réclamaient évoluaient dans un contexte politique délétère. Heidegger et Carl Schmitt s’abreuvaient à des sources profondément germaniques, autrement dit des sources qui se revendiquaient comme antirévolutionnaires, qui étaient en rupture avec les objectifs d’une Aufklärung se réfléchissant elle-même, et dans l’absolu, avec les traditions de gauche. En Allemagne, on a désigné ces « jeunes conservateurs » par l’expression « à gauche de la droite », parce qu’ils se voulaient « modernes ». Dans la tradition anti­bourgeoise, ils voulaient imposer leur conception élitiste d’une société autoritaire et indissolublement unie. Cet esprit militant se nourrissait du ressentiment à l’égard du traité de Versailles, perçu comme une infamie. Ce n’est pas un hasard si Carl Schmitt et Heidegger sont devenus sur le plan intellectuel des précurseurs du régime national-socialiste, mais bien en raison de motifs profondément ancrés dans leurs théories. Le contraste avec Foucault et Derrida a toujours été clair pour moi ; mon émoi s’explique sans doute par le fait qu’entre tous, il avait fallu que ce soient des penseurs de la gauche française qui jettent leur dévolu sur de telles personnes. J’aurais sans doute dû mieux contrôler mes émotions.

Vous m’interrogez cependant sur les raisons du désaccord au sujet de l’Aufklärung. L’enjeu de cette controverse ne porte pas, selon moi, sur le rôle idéologique indubitable que l’application sélective des principes de notre universalisme individualiste et égalitaire a régulièrement joué au cours de l’histoire de la modernité occidentale – à l’intérieur par l’absence de recul critique aboutissant à la légitimation de régimes répressifs, au-dehors par l’impérialisme et la destruction ainsi que le pillage de cultures étrangères qui en résultent. Philosophiquement, cette dispute porte davantage sur l’explication du fait que toute critique de cette forme d’hypocrisie ne repose sur rien d’autre que les principes mêmes de cet universalisme. Dans la mesure où le discours de l’Aufklärung repose, sur le plan conceptuel, sur Kant, il se réfléchit lui-même : il sait que la critique de ses propres défauts ne peut venir que de lui-même. Kant a dépassé l’« universalisme » autocentré et limité à sa propre perspective. Carl Schmitt avait à l’esprit l’universalisme des royaumes de l’Antiquité, pour lesquels il n’existait au-delà de leurs frontières que des barbares. Kant a renversé la perspective immuable selon laquelle tout ce qui est étranger est jugé selon des critères prétendument rationnels, sans prendre en compte la perspective de l’autre. Face à ce discours décentré de l’Aufklärung, seuls des principes qui puisent leur justification dans l’adoption réciproque de la perspective de toutes les parties concernées peuvent subsister. Voilà en quoi consiste une interprétation de l’universalisme se réfléchissant lui-même, fondée sur l’éthique du discours, qui ne se contente pas d’assimiler l’autre à soi, mais qui part bien plutôt de la prémisse selon laquelle chacun est l’autre pour autrui… et souhaite le rester !

En 1982, Foucault m’a invité à passer six semaines au Collège de France. Le premier soir, nous avons parlé de films allemands : Herzog et Syberberg étaient ses réalisateurs favoris, tandis que je penchais pour Kluge et Schlöndorff. Plus tard, nous nous sommes raconté nos parcours d’apprentissage philosophique respectifs, aux tracés très différents. Il racontait comment Lévi-Strauss et le structuralisme lui avaient permis de se libérer de Husserl et de la « prison du sujet transcendantal ». En ce qui concerne sa théorie sur le discours du pouvoir, je lui ai, déjà à l’époque, posé la question des principes implicites sur lesquels repose sa critique. Il s’est contenté de répondre : « Attendez le troisième tome de mon Histoire de la sexualité. » Nous nous étions déjà donné rendez-vous pour la discussion suivante sur « Kant et l’Aufklärung ». J’ai été très touché lorsqu’il est entre-temps décédé. Heureusement que j’avais pris à temps l’initiative de lever les malentendus entre nous lors d’une visite de Derrida à Chicago. J’ai par la suite rendu visite à ce dernier en plusieurs occasions à Paris et lui m’a rendu visite à Francfort. Nous nous sommes également vus à New York et sommes restés en contact par téléphone jusqu’à la toute fin. Je lui suis reconnaissant de notre relation amicale durant ces années-là. Mais depuis que Bourdieu lui-même est décédé, je me sens seul à Paris. Avec qui partager un déjeuner ? L’intérêt manifesté par les jeunes collègues français m’a fait d’autant plus plaisir, lorsque Jean-François Kervégan et Isabelle Aubert m’ont invité à Paris lors d’une conférence fort intéressante.

L’espace public

C’est avec l’Espace public (1962)3que s’installe votre renommée philosophique en Allemagne et à l’étranger. Dans quelle mesure ce livre, qui procède à une réévaluation de l’idéologie bourgeoise des Lumières et de l’idéal de « publicité », marque-t-il un éloignement par rapport au marxisme orthodoxe ? Cet éloignement engage-t-il aussi un renoncement au projet de « réaliser la philosophie » au profit d’une méthode réflexive qui refuse toute « position de surplomb » sur la société ?

L’Institut de Francfort était dès l’origine antistalinien, d’autant plus après la guerre. Mais d’autres raisons font que je n’ai jamais été tenté par le marxisme orthodoxe. Par exemple, je n’ai jamais été convaincu par la pièce maîtresse de l’Économie politique, la théorie de la valeur, du fait de l’intervention de l’État sur le plan social dans l’économie. Dans ma jeunesse, j’ai sans nul doute été plus proche de l’activisme de gauche que par la suite. Mais même le projet « réaliser la philosophie », auquel vous faites allusion, relevait davantage de l’idéalisme et était inspiré du premier Marx. La « Transformation structurelle de l’espace public », objet de ma thèse d’habilitation auprès de Wolfgang Abendroth, le seul marxiste détenant une chaire de professeur en Allemagne, débouche sur une démocratie socialiste. En d’autres termes, j’ai toujours été un socialiste parlementaire – à cet égard, j’étais sous l’influence des austromarxistes tels Karl Renner et Otto Bauer. Mon rapport à Théorie et pratique n’a guère évolué depuis mon introduction à la réédition de ce livre en 1971. Le travail de chercheur est toujours susceptible de faillir. Il doit être clairement distingué des deux autres rôles de l’intellectuel de gauche, son engagement dans le processus de démystification au sein de l’espace public d’une part, et l’organisation de l’action politique d’autre part. Une séparation des rôles est nécessaire, quand bien même l’intellectuel aurait pour dessein de réunir les trois en sa personne.

On peut caractériser votre projet philosophique tel qu’il trouve un aboutissement provisoire dans la Théorie de l’agir communicationnel4par le souci de trouver une issue à la « guerre des dieux » et au relativisme des valeurs dont parlait Max Weber pour caractériser la modernité. Comment ce projet s’articule-t-il à une nouvelle entente du terme de « raison »  ? En quoi les dénonciations de la raison instrumentale vous semblent-elles, encore aujourd’hui où elles retrouvent de larges échos, insuffisantes pour conjurer les impasses de la modernité ?

On ne peut venir à bout de la « guerre des dieux » de Max Weber par de simples arguments, s’agissant de la concurrence des « valeurs » et des « identités ». Une culture donnée véhicule des valeurs dans lesquelles elle se reconnaît elle-même, dans un ordre de transitivité différent des autres cultures. La même chose vaut pour la façon dont les personnes s’appréhendent elles-mêmes, qui est constitutive de l’identité. Dans les deux cas, les réponses aux « questions existentielles » ayant trait à la vie bonne, ou du moins non marquée par l’échec, ne peuvent être formulées qu’à la première personne. Mais la querelle autour de l’universalisme moral touche aux « questions de justice », et ces questions ne peuvent en règle générale être tranchées à l’aide d’arguments que si les deux parties sont prêtes respectivement à adopter le point de vue de l’autre, afin de mettre un terme au conflit dans l’intérêt de tous.

Critique de la raison

Votre question sur la critique de la raison instrumentale, je préférerais dire : la raison fonctionnaliste, est d’un autre ordre. Cette question se pose aujourd’hui par exemple au regard du capitalisme financier débridé, échappant à tout contrôle politique. D’un point de vue historique, avec l’économie capitaliste est apparue au sein de la société une « seconde nature » qui en est l’émanation, soit un système économique autorégulé, obéissant exclusivement à la logique de sa propre valorisation en vue du profit. D’après Marx, l’aboutissement de cette évolution sociale est ce qui constitue le véritable moteur de la modernisation de la société. Il va de soi qu’il ne pouvait que s’en réjouir dans la perspective de la libération des forces productives. Mais dans le même temps, il a étudié et dénoncé les tendances inhérentes au capitalisme, qui menacent la cohésion sociale et sont une insulte à la façon dont les sociétés démocratiques fondées sur le droit se conçoivent elles-mêmes.

Dans la seconde moitié du xxe siècle, au sein des pays de l’Ocde, de telles tendances ont pu tant bien que mal être jugulées grâce à la protection sociale. Le capitalisme financier globalisé et autonome, quant à lui, se soustrait largement à l’intervention du politique dans notre société mondialisée et de plus en plus inter­dépendante, mais qui demeure fragmentée en États nationaux. Derrière le paravent de la démocratie, les élites politiques mettent en œuvre de façon technocratique les impératifs des marchés sans offrir pratiquement aucune résistance. Enfermées dans leurs perspectives d’États nationaux, elles n’ont pas d’autre choix. Elles préfèrent ainsi déconnecter les processus politiques décisionnels de l’espace public moribond dont les infrastructures se délitent. Rien ne changera à cette colonisation des sociétés, qui se divisent de l’intérieur et s’opposent entre elles par l’entremise d’un populisme de droite, tant qu’aucune force politique avec les moyens d’agir ne trouvera le courage de brandir comme objectif politique l’intérêt général dépassant les frontières nationales, quand bien même il demeurerait cantonné à la seule Europe ou à la zone euro.

Le néolibéralisme demeure convaincu de la rationalité du marché livré à lui-même. Votre question cherche à mettre en lumière comment la « rationalité » doit être comprise, si l’on ne veut pas se satisfaire, à la manière des économistes, d’une « rationalité systémique » ou d’une « rationalité décisionnelle ». La théorie sociale se distingue des disciplines sociales prises individuellement non pas par sa référence à l’ensemble, mais par son exigence critique. Avec la Théorie de l’agir communicationnel, je souhaite par conséquent mettre en lumière les principes d’une critique, souvent masqués par des présupposés pseudo-normatifs ou liés à l’histoire de la philosophie. Ma proposition consiste à chercher les traces d’une « raison communicative, qui trouve son origine dans les processus d’entente », dans les pratiques sociales elles-mêmes.

Au quotidien, les sujets agissants supposent mutuellement qu’ils sont responsables de leurs actes et parlent des mêmes objets, qu’ils pensent ce qu’ils disent, qu’ils vont tenir ce qu’ils promettent, que ce qu’ils affirment est vrai, que les normes, dont ils se réclament tacitement, sont légitimes, etc. Cet agir communicationnel du quotidien repose sur un faisceau d’éléments qui restent implicites, tant que la prétention réciproque à la validité demeure satisfaite de façon crédible. Mais dès lors qu’elle est susceptible de faire l’objet d’une critique, elle peut être niée et chaque négation vient interrompre la routine, chaque contradiction manifestant ces éléments implicites. Je nomme raison communicationnelle la capacité à opérer parmi ces éléments implicites au moyen d’une sonde critique, au lieu de tâtonner à l’aveugle. Cette capacité se manifeste par la négation, par de véhémentes protestations ou par le rejet discret d’un consensus implicite, par le refus de suivre les conventions au nom des conventions, par la révolte contre des situations inacceptables ou par le repli silencieux, fût-il cynique ou apathique, des marginaux et des exclus. Car toute organisation ou institution sociale repose sur ces éléments. Dans le cadre de conflits particulièrement tenaces, nous n’envisagerions pas d’aller au tribunal, si nous n’attendions pas un procès plus ou moins équitable. Nous n’envisagerions même pas de participer à des élections démocratiques, si nous ne présupposions pas que « chaque voix compte ». Ce sont des présupposés idéalistes, souvent contredits par les faits, néanmoins indispensables de la participation. On voit aujourd’hui ce qui se passe lorsque ces présupposés sont contredits par les situations postdémocratiques : l’augmentation des taux d’abstention. Lorsque le sociologue reconstitue de tels présupposés en adoptant la perspective des participants, il peut fonder sa critique, par exemple des situations postdémo­cratiques, sur une raison à l’œuvre dans les pratiques sociales elles-mêmes.

Le sujet

Tout au long de votre œuvre, vous manifestez le souci de « détranscendantaliser » la philosophie, c’est-à-dire de renoncer au paradigme de la conscience subjective sûre d’elle-même et de ses pouvoirs. Cet abandon du point de vue transcendantal ouvre, en particulier, aux thèmes de la discussion, de l’intersubjectivité, et à la nécessité d’articuler la philosophie aux sciences sociales. Est-ce à dire que le concept de « subjectivité » a, selon vous, perdu toute validité normative ?

Vous abordez avec le changement de paradigme philosophique du sujet au langage une question importante. Hegel connaît déjà la manifestation symbolique et historique de la raison dans les « formes de l’esprit objectif », autrement dit, dans le droit, l’État et la société. Mais il dissout à nouveau cet esprit objectif dans la pensée dématérialisée de l’esprit absolu. À l’opposé, pour Johann Georg Hamann, Guillaume de Humboldt ou les jeunes hégéliens, c’est-à-dire Feuerbach, Marx et Kierkegaard, le transcendantal n’opère plus que dans les actes performatifs de sujets doués de parole, susceptibles d’agir, et dans les structures du monde vécu. Pour eux, il n’existe en dehors de l’esprit subjectif que l’esprit objectif, qui se manifeste dans la communication, l’interaction et le travail, dans les outils et les artefacts, au travers des biographies individuelles et dans le réseau des formes de vie socioculturelles. Mais la raison ne perd pas pour autant sa capacité transcendantale à créer spontanément un monde. Cette imagination « constitutive » s’exprime dans chaque hypothèse, chaque prise de position, appréhension de situation ou interprétation, dans chaque histoire par laquelle nous nous assurons de notre identité. Toute action comprend nécessairement un moment de conception.

Pragmatisme et historisme ont contribué au même titre que la phénoménologie, l’anthropologie philosophique et l’analyse existentialiste à l’élaboration du concept détranscendantalisé de la raison. J’accorde moi-même une certaine préséance au langage, à l’agir communicationnel et à l’horizon du monde vécu, en tant que contexte d’arrière-plan de tout processus d’entente. Car les domaines dans lesquels se manifeste la raison, autrement dit l’histoire, la culture et la société sont structurés symboliquement. La signification des symboles doit néanmoins être « partagée de manière inter­subjective », il n’existe pas de langage privé, ni de signification privée qui ne pourrait être comprise que par une seule personne. Cette préséance accordée à l’intersubjectivité ne signifie pas pour autant, pour en revenir à votre question, que la subjectivité ait été d’une certaine manière absorbée par la société. L’esprit subjectif est un espace auquel chacun dispose d’un accès privilégié à travers le « je ». Cet accès exclusif à l’évidence de ses propres expériences ne doit pas tromper sur le rapport entre subjectivité et intersubjectivité. Toute progression dans le processus de socialisation permet en même temps à l’individu et au sujet d’advenir. C’est seulement en renonçant à soi au travers des relations sociales que nous nous constituons en tant que personne à part entière. L’intériorité d’un « Je », autrement dit d’un sujet qui établit des relations avec soi, ne s’accroît que parallèlement à son implication communicative dans des réseaux sociaux.

Tiraillements de la philosophie

Au cours des années 1980, vous engagez un débat au long cours avec la philosophie anglo-saxonne, tant sur le front de la philosophie politique (Rawls, Dworkin) que sur celui de la théorie du langage (Searle, Putnam, Rorty, Brandom, etc.). Comment caractériseriez-vous l’apport des pensées anglo-saxonnes dans la conscience que la philosophie a d’elle-même et de ses propres limites ?

En philosophie politique, au titre de laquelle vous évoquez Rawls, l’abîme qui sépare la philosophie continentale, principalement en France et en Allemagne, de la philosophie anglo-saxonne n’a jamais été aussi prononcé qu’il l’a été en philosophie du langage ou en théorie des sciences, les deux domaines de prédilection de la philosophie analytique. Dans tous ces domaines, j’ai beaucoup appris de la collaboration et des relations amicales entretenues avec des collègues américains, qui appartiennent au sens très large au courant de pensée pragmatiste, en particulier sur le lien entre le mode de pensée faillibiliste et une conception non défaitiste de la raison discursive. Il est certain qu’en cela la référence à un arrière-plan commun a beaucoup aidé. Au travers du transcendantalisme du début du xixe siècle, le pragmatisme américain puise ses racines dans les traditions allemandes : chez Schiller, dans l’idéalisme allemand, dans la théorie de la nature de Goethe, etc. Mais si votre question porte sur l’apport des Anglo-Saxons à la façon dont la philosophie s’appréhende elle-même et sur les limites imposées à la pensée postmétaphysique, il faut être plus précis encore. La philosophie analytique est aujourd’hui profondément tiraillée.

Le noyau dur scientifique des philosophes analytiques m’a toujours été étranger. Il est aujourd’hui constitué de collègues qui reprennent le programme réductionniste des sciences unifiées de la première moitié du xxe siècle en adoptant de nouvelles prémisses et considèrent la philosophie comme un contributeur aux sciences cognitives. Pour les scientistes, seuls les énoncés de la physique sont susceptibles de rendre la vérité accessible et ils soutiennent l’affirmation paradoxale selon laquelle seule la description scientifique nous permet de nous connaître. Mais connaître et reconnaître sont deux choses différentes, et se comprendre soi-même exige une reconnaissance grâce à une démarche descriptive différente et améliorée. Le scientisme nie que toute reconnaissance de soi présuppose que l’on sert soi-même de point de référence, revendiqué de manière performative, j’entends par là la référence à soi en tant que sujet socialisé, doué de parole et responsable de ses actes, qui participe toujours, déjà, du monde vécu. Le scientisme monnaye le statut scientifique de la philosophie au prix du renoncement à la tâche de se comprendre soi-même, que la philosophie des religions a reprise à son compte, dans une perspective de démystification cette fois. Au contraire, la démarche qui consiste à se comprendre soi-même exclusivement « à partir du monde » conduit à une description réifiante, excluant la compréhension de « soi ».

Philosophie et démocratie

Face à la défiance de plus en plus partagée à l’égard de la promesse démocratique et de ce que vous appelez la « colonisation du monde vécu » par les logiques du marché, que peut encore la philosophie ? Dans quelle mesure continue-t-elle à appartenir de plein droit au projet d’émancipation des Lumières ?

La philosophie, qui jusque dans ses origines platoniciennes, à l’instar du confucianisme, a constitué une conception presque religieuse du monde, a de fait repris de la vision religieuse la fonction essentielle, voire primordiale, de contribuer, de manière rationnelle et à des fins de démystification, à la compréhension que l’homme a de soi et du monde. Cette phrase mérite d’être expliquée à deux égards.

En partant des prémisses de la pensée postmétaphysique, la philosophie n’est plus actuellement en mesure d’élaborer une image cohérente du monde. Elle se meut entre les religions et les sciences naturelles, les sciences sociales et les sciences humaines, l’art et la culture, afin d’apprendre et, grâce à la compréhension de soi, de rompre les illusions. Ni plus, ni moins. La philosophie est désormais une entreprise parasitaire se nourrissant de processus d’apprentissage qui lui sont étrangers. Mais c’est justement dans ce rôle secondaire d’une référence réflexive à d’autres formes données de l’esprit objectif que la philosophie peut appréhender de façon critique la totalité consciente et semi-consciente. « Critique » signifie « à des fins de démystification ». Cette capacité particulière à démystifier est un acquis de la philosophie chrétienne du Moyen Âge résultant de débats pluriséculaires sur « la foi et la connaissance ». La philosophie est susceptible de nous permettre de « démystifier » une compréhension erronée de nous-même, en nous faisant prendre conscience de ce qui constitue un approfondissement de notre connaissance du monde. C’est pourquoi la réflexion postmétaphysique dépend des progrès scientifiques et de perspectives nouvelles sur le monde issues d’approches culturelles, en tant qu’activité issue d’une pratique scientifique sans devenir pour autant elle-même une discipline scientifique parmi les autres. Elle s’est imposée en tant que discipline académique, mais elle relève de la culture scientifique spécialisée, sans être limitée à une approche réifiante et méthodique cantonnée à un seul objet à l’instar des disciplines scientifiques. Au contraire de la religion, qui est ancrée dans l’expérience d’une pratique cultuelle communautaire, elle peut accomplir sa tâche, qui consiste à analyser notre compréhension du monde et de nous-même, en s’appuyant exclusivement sur des arguments rationnels qui en tant que tels peuvent prétendre, quand bien même ils seraient faillibles, à l’universalité.

C’est pourquoi l’entente me paraît constituer une fonction essentielle, car elle est indissociable de celle d’intégration sociale. C’est ce qui s’est passé, aussi longtemps que les représentations religieuses du monde et les théories métaphysiques ont permis de stabiliser les identités collectives de communauté religieuses. Mais malgré la fin de « l’ère des représentations du monde5 », la compréhension plurielle et individuelle de soi des citoyens continue de jouer un rôle d’intégration. Avec la sécularisation du pouvoir politique, la religion se trouve libérée de sa fonction de légitimation. La responsabilité de l’intégration des citoyens passe désormais du domaine social au domaine politique, ce qui signifie concrètement : de la religion aux normes fondamentales de l’État constitutionnel, qui s’inscrivent dans une culture politique commune. Ces normes constitutionnelles garantissent l’ensemble de l’arrière-plan collectif d’un consensus, et tirent leur force de conviction de l’argumentation sans cesse renouvelée du droit de la raison et de la théorie politique.

La référence toujours plus véhémente des hommes politiques aux « valeurs communes » sonne de plus en plus creux, et la confusion entre des « principes » qui exigent une justification et des « valeurs », qui sont plus ou moins attrayantes, m’exaspère au plus haut point. Il est pratiquement possible de suivre au ralenti la façon dont nos institutions politiques se trouvent vidées de leur substance démocratique au fil de leur adaptation technocratique aux impératifs d’un marché global. Nos démocraties capitalistes sont réduites à des démocraties de façade. Ces développements exigent une démystification scientifiquement fondée. Mais aucune des disciplines académiques dont c’est l’objet, ni l’économie, ni les sciences politiques ou la sociologie ne peuvent, chacune prise individuellement, se livrer à cette entreprise de démystification. Les contributions variées de ces disciplines doivent bien plutôt être soumises à une appréhension critique d’elles-mêmes. Depuis Hegel et Marx, c’est justement là l’objet d’une théorie sociale critique, que je persiste à considérer comme le noyau du discours philosophique de la modernité.

  • 1.

    Max Horkheimer et Theodor Adorno, Dialectique de la raison [1944] (le titre allemand se traduit littéralement par Dialectique des Lumières), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1974. [Toutes les notes sont du traducteur.]

  • 2.

    À l’instar de Rimbaud, Adorno se réclame dans sa Théorie esthétique d’une « modernité absolue », qui se définit négativement chez ce dernier par le rejet de toute forme de compromission avec le passé ou le présent, sur le plan technique en particulier, la modernité dans l’art s’opposant selon lui toujours à l’esprit dominant d’une époque. Elle trouve son prolongement dans la critique de la raison instrumentale.

  • 3.

    Jürgen Habermas, l’Espace public [1969], Paris, Payot, 1998.

  • 4.

    J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, t. 1 et 2, Paris, Fayard, 1987.

  • 5.

    L’expression est de Martin Heidegger.