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Dans le même numéro

À l’'âge séculier, quel retour à la foi ? Introduction

mai 2014

#Divers

Contrairement aux États-Unis, qui ont connu depuis le xviiie siècle plusieurs phases de « réveils » religieux, l’Europe vit son rapport aux religions comme une histoire linéaire, celle d’un lent et inéluctable déclin de l’adhésion et des pratiques. En France, malgré les efforts de l’Église catholique pour garder le public féminin au xixe siècle et, plus difficilement, pour reconquérir la classe ouvrière au xxe siècle, malgré les congrégations religieuses et leurs institutions éducatives, malgré les mouvements d’action catholique (qui ont buté sur la question politique, alors que l’élan missionnaire des prêtres ouvriers a été brisé par l’Église elle-même, qui ne comprenait pas toutes les implications, notamment sociales, de leur engagement), malgré d’énormes efforts, dans les suites du concile Vatican II, pour se mettre à la page et dialoguer avec le monde séculier, le cours de l’histoire semble toujours énoncer la même évidence du déclin de la foi. Quelques exceptions éclatantes, à la fin du xixe et au début du xxe siècle, dans un pays qui confond souvent laïcité et anticléricalisme, concernent parfois la vie intellectuelle et littéraire, comme on l’a vu dans l’ambiance « fin de siècle » avec les conversions de Jacques et Raïssa Maritain, Léon Bloy, Paul Claudel ou encore Charles Péguy. Mais ces rares décisions individuelles, pense-t-on généralement, ne remettent en rien en cause le mouvement historique au long cours de « sortie de la religion ». Pourtant, ce récit linéaire finit par nous cacher les sens multiples de la sécularisation et rend finalement incompréhensibles des choix individuels qui ne relèvent plus aujourd’hui, même en France, de la seule anecdote personnelle.

Le terme de « sécularisation » cache bien des malentendus si l’on ne distingue pas les significations diverses qu’il recouvre1. Il décrit bien sûr en premier lieu la séparation du politique et du religieux qui installe le pouvoir politique indépendamment de toute justification par un principe transcendant : c’est la révolution démocratique à l’âge moderne. Dans un deuxième sens, il désigne la perte d’influence des prescriptions religieuses sur les mœurs démocratiques et la privatisation de la pratique, le retrait dans le for intérieur. Enfin, dans un sens qui concerne plus spécifiquement les Églises, il évoque le recul de la pratique religieuse et tout simplement la baisse du nombre des fidèles affiliés aux religions instituées et, dans le contexte français, la déchristianisation. Ces phénomènes ne sont pas nécessairement liés les uns aux autres. Aux États-Unis, le mur qui sépare clairement le pouvoir politique des influences religieuses est compatible avec la large visibilité de la religion dans la vie sociale. En Grande-Bretagne, le statut d’Église officielle dont jouit l’Église anglicane s’accorde avec la modernisation des mœurs et le pluralisme religieux. Dans de nombreux pays d’Amérique latine ou d’Afrique et même d’Asie, le déclin des identifications et des normes traditionnelles n’est en rien contradictoire avec l’exacerbation du sentiment religieux dans les communautés de foi.

Quand on regarde l’évolution des pratiques religieuses à l’échelle mondiale, le récit européen de la sécularisation ne s’impose plus comme une évidence2. Étrangement bien accordée à l’extension des logiques de marché, une théologie de la prospérité accompagne, dans des variantes de l’islam aussi bien que du protestantisme, l’aspiration à l’accomplissement personnel3. En ce sens, l’expansion des religions exprime, de manière inattendue, une entrée dans la modernité, qui n’est pas toujours une occidentalisation. Ce qui prend des formes déroutantes, y compris pour les religions instituées. Tout d’abord, ce n’est pas un retour exactement « clérical » dans la mesure où les religions qui se développent le plus rapidement – les communautés protestantes évangéliques ou l’islam (dans le cas du sunnisme) – ont un développement horizontal, sans intégration dans une structure cléricale hiérarchique. Ensuite, à l’encontre des spéculations du protestantisme libéral et de ses tentatives de rationalisation de l’adhésion religieuse4, une grande part des mouvements prosélytes propose une expression de type pentecôtiste, charismatique : c’est une religion composite, populaire, piétiste, effervescente, naïve, anti-intellectuelle, difficile à analyser et qui suscite énormément de travaux5.

Au-delà des enjeux propres aux institutions religieuses, le phénomène des conversions invite à observer de plus près le processus de diversification des références qui sont à l’œuvre dans les sociétés démocratiques. Ainsi, dans le cas de la France, une religion majoritaire laisse la place à un paysage plus éclaté et instable, avec l’entrée des catholiques dans une culture minoritaire6 et la diversification des appartenances religieuses. Ce processus s’inscrit dans un mouvement plus général de pluralisation de nos sociétés qui conduit à se demander comment concilier une politique de l’égalité avec la reconnaissance de la diversité interne plus grande de sociétés auparavant homogènes7. Comme le montre Olivier Roy à propos des populations migrantes ou issues de l’immigration, les conversions manifestent le désencastrement de la religion et de la culture, c’est-à-dire un mouvement par lequel les individus ne définissent plus leur identité par l’appartenance à une culture mais par une identification à une communauté de foi8.

Les convertis suscitent donc la méfiance pour des raisons contradictoires. D’un côté, ils constituent une sorte d’aberration historique dans un récit progressiste de la laïcité. De l’autre, les religions instituées, qui craignent l’apostasie autant que la « foi du néophyte », n’accueillent qu’avec prudence la « bonne nouvelle » de la propagation de la foi… Bien que l’apostasie reste considérée comme un crime (passible de la peine de mort en Arabie Saoudite, en Iran, en Afghanistan ou au Pakistan) dans de nombreux pays musulmans – la Tunisie, qui vient d’instaurer la garantie de la liberté de conscience dans sa constitution, fait figure d’exception –, un mouvement de conversions, lié au développement de l’évangélisme, se développe actuellement dans les pays du Maghreb ou au Liban9. Dans tous les cas, les conversions dérangent les héritages historiques, les équilibres institutionnels, les expressions socialement acceptables de la conviction personnelle. C’est pourquoi, comme le montre Loïc Le Pape en ouverture de ce numéro, la démarche intérieure du converti doit faire l’objet d’une mise en récit qui la rende acceptable tant par l’institution religieuse que par l’entourage proche du converti : même si, pour lui, tout a changé, c’est bien la même personne qui, dans une rassurante continuité, se présente aux autres. Car le moment même de la transformation intérieure, rappelle ensuite Jean-Louis Schlegel, reste difficile à penser dans la tradition théologique et philosophique. Si la philosophie a longtemps été une école de sagesse, la tradition des « exercices spirituels » a rapidement été marginalisée dans les grands systèmes philosophiques, même si l’on en trouve des échos jusqu’à la période contemporaine.

En se focalisant sur la situation française, trois articles sont ensuite consacrés au catholicisme, à l’évangélisme et à l’islam, et montrent à quel point les conversions représentent aujourd’hui un enjeu central pour ces religions. Signe de vitalité vis-à-vis de l’extérieur, l’arrivée du converti est néanmoins très codifiée pour l’Église catholique. En effet, explique Corinne Valasik, il s’agit autant de permettre au converti d’approfondir sa démarche que de préserver les communautés paroissiales, voire les routines cléricales… L’évangélisme est par excellence une religion missionnaire, une prédication de l’homme nouveau (born again) qui déplace les modes d’identification personnelle et l’affranchit de son contexte national, d’où sa très grande mobilité, comme le montre Philippe Gonzalez. Enfin, Franck Frégosi se demande pourquoi les conversions à l’islam sont vues avec une telle inquiétude en France, alors qu’il existe mille visages de la conversion et même une tradition ancienne dans le contexte français. À l’encontre des discours alarmistes, il établit que les nouveaux musulmans ont dans l’ensemble une attitude piétiste et quiétiste, et espèrent avant tout pouvoir pratiquer leur culte, comme le prévoit la loi de séparation.

  • 1.

    Pour une analyse plus développée, voir Jean-Claude Monod, la Querelle de la sécularisation, Paris, Vrin, 2002 et son article dans Esprit : « La sécularisation du christianisme. Fondements et limites d’une interprétation », mars-avril 2007.

  • 2.

    Voir notre dossier de mars-avril 2007, « Effervescences religieuses dans le monde ».

  • 3.

    Voir par exemple Patrick Haenni, l’Islam de marché, Paris, Le Seuil/La République des idées, 2006.

  • 4.

    Jean-Louis Schlegel, « L’introuvable libéralisme religieux », Esprit, mars-avril 2007.

  • 5.

    Notamment ceux de Sébastien Fath. Voir par exemple le Protestantisme évangélique, un christianisme de conversion, Turnhout, Brepols, 2004.

  • 6.

    Guillaume Cuchet, « L’entrée des catholiques dans l’ère communautaire », Esprit, août-septembre 2013.

  • 7.

    Charles Taylor, l’Âge séculier, Paris, Le Seuil, 2011. Voir la présentation de Jean-Louis Schlegel : « Les avenirs incertains de la sécularisation », Esprit, juin 2011. Nous aurons l’occasion de publier prochainement un grand entretien avec Charles Taylor.

  • 8.

    Olivier Roy, la Sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Le Seuil, 2008.

  • 9.

    Pour une synthèse récente, voir Nadia Marzouki et Olivier Roy (sous la dir. de), Religious Conversions in the Mediterranean World, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2013.

Marc-Olivier Padis

Directeur de la rédaction d'Esprit de 2013 à 2016, après avoir été successivement secrétaire de rédaction (1993-1999) puis rédacteur en chef de la revue (2000-2013). Ses études de Lettres l'ont rapidement conduit à s'intéresser au rapport des écrivains français au journalisme politique, en particulier pendant la Révolution française. La réflexion sur l'écriture et la prise de parole publique, sur…

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