La peur française de la diversité. Introduction

Un peu plus d’une décennie après le refus français, exprimé par Dominique de Villepin à l’Onu, de participer à l’invasion anglo-américaine de l’Irak, c’est à Paris que se sont réunis, le 15 septembre 2014, les ministres des Affaires étrangères des pays prêts à participer à la nouvelle coalition internationale réunie par Barack Obama pour « éradiquer » Daech (l’État islamique en Irak et au Levant) en Syrie et en Irak. Un an après la volte-face américaine au sujet des frappes aériennes promises à Bachar al-Assad pour l’empêcher de gazer une nouvelle fois son propre peuple, des bombardements aériens ont commencé en Irak et en Syrie, pour éviter l’effondrement de l’État irakien sans qu’on sache bien, au passage, quelle stratégie adopter contre le pouvoir d’Assad. Pourquoi un tel retournement de situation ? La menace représentée par un mouvement terroriste qui gagne du terrain, dispose d’un important trésor de guerre et arrive aux portes de Bagdad, dans un contexte régional largement transformé en Égypte et en Syrie, a certes déplacé les coordonnées stratégiques1. Mais l’argumentaire politique français met en avant une autre menace : celle d’un écho intérieur immaîtrisable de cette offensive djihadiste. Coïncidence du calendrier, les 15 et 16 septembre 2014, une nouvelle loi antiterroriste est examinée en urgence, surdéterminée par la crainte de voir de jeunes Français apprendre le djihad sur les terres de Daech, et l’importer ensuite sur le territoire national, à l’image du parcours de Mehdi Nemmouche. Le décompte du ministère de l’Intérieur, qui évalue à près de mille le nombre de Français impliqués dans une filière djihadiste2, est cité à l’appui des dispositions très restrictives de la nouvelle loi, qui engage encore davantage le droit français dans une logique de judiciarisation préventive : il s’agit d’identifier des individus « dangereux » qui pourraient passer à l’acte. Cette anticipation ne peut qu’inquiéter les défenseurs des libertés individuelles et de l’État de droit3. En effet, pouvoir arrêter et détenir, sur décision administrative, une personne sans qu’elle ait commis aucun acte mais au motif qu’elle pourrait le commettre contrevient aux principes généraux du droit. Mais agiter la crainte d’une « jeunesse perdue » ne permet-il pas de bousculer tous les scrupules, à gauche comme à droite ?

Car un débat souterrain remue les passions : on craint la discorde intérieure parce qu’on croit observer sur la scène moyen-orientale le reflet d’un échec de notre modèle d’intégration. Mais est-ce le bon débat ? D’autres générations, dans les années 1970, ont cédé à la fascination des armes, au nom d’un internationalisme idéologique, sans qu’on ait cherché à expliquer, à l’époque, leur engagement par une « identité malheureuse ». Pourquoi ne pas parler plutôt de « nihilisme » pour comprendre le passage à l’acte terroriste4 ? Quand on découvre de jeunes militants français d’extrême droite aux côtés des milices prorusses en Ukraine orientale, personne ne convoque les popes orthodoxes pour lancer des appels à la non-violence. Il ne faut pas céder à l’essentialisation des identités, comme le font les terroristes de Daech, qui pourchassent les chrétiens et les Yazidis d’Irak. Les Français de confession musulmane ne se sentent pas tous concernés par le Moyen-Orient, de même que tous les juifs de France n’ont pas à se sentir liés par la politique d’Israël. En raisonnant à partir d’une vision sans nuance des identités, on finit par voir des communautés partout et on ne tient pas compte, par exemple, de l’importance des conversions dans les affiliations à des combats transnationaux5.

D’ailleurs, comme le montre Hugues Lagrange en comparant les mobilisations juvéniles qui ont eu lieu des deux côtés de la Méditerranée ces dernières années, les échos entre les deux rives sont faibles. Les « printemps arabes » ont suscité peu de sentiment de solidarité en Europe, malgré une riche histoire migratoire croisée. Pourtant, de grandes manifestations ont eu lieu de manière presque simultanée au sud de l’Europe et au Maghreb. La jeunesse partage-t-elle des aspirations communes sur les deux rives méditerranéennes ? Les manifestants de la Puerta del Sol en Espagne et ceux de Tunis ont-ils le même message et les mêmes motivations ? Sont-ils confrontés aux mêmes blocages sociaux ? Ce parallèle permet de faire le point sur les conditions de l’intégration économique et sociale des jeunes aujourd’hui en Europe. Ce qui est essentiel pour mieux situer les difficultés actuelles de l’entrée dans la vie adulte et pour réfuter le débat idéologique sur la « crise » de l’intégration, qui revient souvent à stigmatiser une jeunesse « inassimilable ».

Mais il faut aussi prendre de front le débat sur les valeurs partagées. Ne craint-on pas à juste titre la faillite de repères moraux ? On attend dans ce cas beaucoup de la transmission des valeurs communes par l’école, en particulier en parlant de la laïcité, promue ces dernières années comme la clé de la bonne coexistence. Mais que signifie concrètement apprendre la laïcité à l’école ? Ne risque-t-on pas d’en faire une idéologie officielle ? Au contraire, défend ici Abdennour Bidar, transmettre la laïcité, c’est permettre l’expression de convictions différentes mais dans un cadre partagé. C’est une mission plus ambitieuse que la simple neutralisation des appartenances. On résume trop souvent le débat sur les valeurs à la nécessité de fixer une fois pour toutes une sorte de corpus minimal partagé, sur lequel fonder les exigences de la vie commune. Cette exigence morale, qui se croit raisonnable parce qu’elle est minimaliste, manque de réalisme parce qu’elle rêve une société homogène. Or les choix moraux engagent toute la personne, se fondent sur des représentations profondes, et non sur un moralisme sec. Ils nous renvoient donc toujours à la condition pluraliste des sociétés modernes.

Mais dans quelle mesure un pluralisme moral est-il compatible avec les nécessités de la vie collective ? C’est la question que nous avons posée au philosophe canadien Charles Taylor. Pour lui, la tolérance ne suffit pas. Il faut encore s’intéresser aux raisons qui motivent des choix différents de ceux de la majorité, les reconnaître comme des choix profondément motivés et ne pas seulement juger d’une conformité externe. Ce qui signifie finalement reconnaître son interlocuteur comme un sujet capable de délibération morale.

Pour le philosophe allemand Rainer Forst, il faut également dépasser le débat sur la reconnaissance de la diversité dans les sociétés démocratiques. Il reconnaît que la référence aux valeurs de communautés particulières ne permettrait pas de fonder une communauté politique. Mais, symétriquement, les droits universels ne doivent pas rester abstraits : ils sont mobilisés, remarque-t-il, dans des revendications particulières, lors de luttes minoritaires, comme levier pour la reconnaissance. Il dégage ainsi un thème crucial : l’exigence d’un « droit à la justification » à partir duquel il se propose de repenser les demandes de reconnaissance.

Dans un récit crépusculaire, très français, de l’abandon des valeurs communes, on incrimine volontiers une mauvaise pente démocratique qui encouragerait les revendications individualistes au lieu de célébrer l’esprit civique. L’idée, que défend Rainer Forst, d’une légitime controverse dans le registre des « justifications » donne un regard nouveau sur la manière de faire une communauté morale et sur les limites acceptables des revendications particulières. Être reconnu comme membre d’une société politique, c’est être reconnu comme digne de participer à ses controverses. En ce sens, si l’on reconnaît chaque personne comme un être capable de donner des raisons et d’entendre des justifications, rien n’est figé dans la délibération politique, même si tout n’est pas acceptable. Il s’agit bien de renouer avec une ambition démocratique active : défendre un espace social considéré comme un espace de raison.