Le siècle du bonheur ?

« La gaieté française, le bon goût français avaient passé en proverbe dans tous les pays de l’Europe » rappelle Mme de Staël dans son ouvrage de 1802, De la littérature1. « L’aimable xviiie siècle » reste effectivement associé à un raffinement des plaisirs accompagnant l’épanouissement de la pensée et des arts. Mais si l’idée de bonheur évoque l’art de vivre à la française et les jeux de l’esprit qui ont donné une image si brillante des philosophes français, elle condense également des difficultés intellectuelles auxquelles le xviiie siècle n’a cessé de se confronter et qui touchent à la conception morale de la vie humaine, au scandale du mal et à la finalité de la vie politique.

Car l’insouciance du siècle est surtout soulignée de manière rétrospective, quand on l’observe depuis les rives du xixe siècle, après les tourments de la Révolution et le sentiment que la disparition de l’Ancien Régime a fait entrer la France dans un temps où le sérieux doit dominer. En tirant une sorte de bilan de la décennie révolutionnaire qui vient de s’écouler, Mme de Staël traduit ce changement d’atmosphère :

En un mot, reprend-elle, « le bonheur est un état sérieux », tout comme la liberté et, plus généralement, les qualités que doit cultiver un peuple républicain pour se gouverner. L’ancienne gaieté n’a plus lieu d’être, l’esprit aimable, élégant et désinvolte n’est pas accordé aux vertus que devrait cultiver un peuple qui prétend défendre l’égalité et la liberté. Pire : elle semble rétrospectivement presque insensible à la vraie profondeur, affichant un sourire figé, qui apparaît tardivement comme un rictus grinçant du courtisan qui cache, au fond, une indifférence à la douleur des âmes. Dans la société de cour, l’idée de bonheur restait dépendante du théâtre des apparences. La conversation était l’image même de l’agrément recherché : le sourire de Voltaire résumait à lui seul cette association de la grâce de la conversation et du goût des idées libres. Mais la conversation ne produit qu’une grande urbanité des mœurs, qui laissait se déchaîner, sous les dehors du bon goût le plus accompli, le despotisme de l’opinion, la vanité des rangs et le persiflage, le sarcasme, frivole en apparence, féroce en réalité. Finalement, poursuit Mme de Staël, « la tristesse fait pénétrer bien plus avant dans le caractère et la destinée de l’homme, que toute autre disposition de l’âme3 ». Que fera d’autre l’écriture romantique, à partir de Chateaubriand puis des Méditations poétiques de Lamartine (1820), sinon traduire dans des vers élégiaques ce programme parfaitement identifié par Germaine de Staël alors qu’on n’est encore qu’au début de l’Empire ?

L’âge républicain n’a pas su, au terme d’un siècle éclairé, apporter la félicité à un peuple libéré des préjugés et de la tyrannie. Pourtant, la Révolution ne devait-elle pas amener le bonheur avec la régénération de la société ? N’était-ce pas, à l’instar de ce qui était proclamé dans la déclaration américaine, pour satisfaire « la poursuite du bonheur » qu’on pouvait croire à la Révolution ? C’est l’inverse qui s’est accompli.

C’est que l’histoire politique a exacerbé l’énigme du mal qui est l’envers de l’aspiration au bonheur. La Révolution a même illustré ce renversement paradoxal des promesses de bonheur en fatalité du mal5. C’est dans ce mouvement pendulaire que l’historien Bronislaw Baczko a inscrit son analyse de la question du mal dans la philosophie des Lumières. Qu’on la prenne comme arme polémique visant à congédier la théologie ou comme projet positif de promouvoir l’usage de la raison, la philosophie des Lumières s’émancipe d’une vision du monde commandée par le rôle de la Providence et le récit de la chute. Si l’accomplissement terrestre n’est plus subordonné à la visée du salut, il peut faire l’objet d’hypothèses ou d’expériences nouvelles. C’est cependant avant tout de la raison et de la vertu qu’on attend les leçons les plus utiles pour cultiver le bonheur. Le libertinage mondain demeure un cas limite dont on prend soin de se démarquer : l’article « Épicurisme » de l’Encyclopédie énonce par exemple :

Les modèles antiques apparaissent naturellement comme une source majeure d’imitation. La nouvelle éthique, pour accomplir sa rupture avec les préceptes chrétiens, se veut irréprochable (et compatible avec l’ordre social).

Mais si l’on n’attend plus de la théologie une explication de la condition humaine, comment se confronter au mal ? Une vision sécularisée du monde et de l’histoire peut-elle se montrer à la hauteur de l’expérience du malheur ? La question, au cours du siècle, ne sera plus l’objet d’une construction systématique :

Il ne s’agit pas pour autant d’insensibilité, car le mal est ressenti par des « âmes sensibles », y compris Voltaire, qui n’hésitent pas à exprimer leur désarroi. La douleur trouve à s’exprimer dans une dénonciation de la vanité des systèmes métaphysiques, des disputes stériles et de la prétention insupportable de tout expliquer. C’est pourquoi les philosophes démultiplient leurs formes d’expressions littéraires – dictionnaire, correspondance, poésie, théâtre, contes… – qui sont autant de stratégies argumentatives pour poursuivre malgré tout la tâche de penser en contournant l’obstacle de l’impossible explication systématique. Voltaire, après avoir affiché un optimisme tapageur dans le poème le Mondain (« le paradis est où je suis »), écrit dans la préface au Poème sur le désastre de Lisbonne (17557) : « J’avoue qu’il y a autant de faiblesse dans les lumières de l’homme que de misères dans sa vie. » La raison se reconnaît incertaine et gagne à affirmer ses propres limites. Un bonheur relatif apparaît accessible, s’il intègre une part d’ignorance, liée à l’acceptation de notre finitude. Mais cette acceptation représente précisément une promesse de bonheur car nos facultés correspondent à nos besoins réels, c’est pourquoi il est véritablement raisonnable de se détourner des questions insolubles qui n’apportent rien à notre existence. Le siècle apparaît ainsi, pour Bronislaw Baczko, plus préoccupé des limites de la raison que de l’affirmation de son empire.

Peut-on se contenter d’une telle manière de rompre avec les préjugés, de se débarrasser d’un fatras d’idées fausses sédimentées au cours des siècles ? Ne peut-on élaborer plus positivement une doctrine du bonheur ? C’est à la recherche d’une conception du bonheur que se consacre la monumentale enquête menée par Robert Mauzi sur l’Idée de bonheur dans la littérature et la pensée françaises au xviiie siècle. Au premier abord, l’investigation ne paraît guère concluante, tant les réflexions sur le bonheur restent dans l’ensemble conventionnelles. La collecte d’une cinquantaine de brochures intitulées Essai sur le bonheur ou Traité du bonheur est décevante :

Mauzi doit donc aller chercher son bien dans la littérature d’imagination, les écrits intimes, les mémoires, les correspondances… Ce faisant, il se démarque d’une approche par l’analyse des idées. Il critique en particulier le travail d’Ernst Cassirer, tout en reconnaissant qu’il s’agit de la meilleure introduction à la philosophie des Lumières, en lui reprochant son « manque de curiosité humaine », c’est-à-dire sa manière de présenter des doctrines, de s’attacher aux discours, sans prendre en compte les expériences vécues. Or, de quoi d’autre est-il question avec le bonheur ? Mieux vaut suivre les jeux de l’imagination et les expériences vécues, tels que de multiples écrits nous en laissent encore la trace. Mais ne risque-t-on pas, alors, de se disperser dans l’observation d’une multitude de simples préférences personnelles ? Au contraire, affirme Mauzi, le thème, présent dans tous les domaines, nous conduit au cœur de la spécificité du siècle, qui fait la transition entre la pensée théologique et la pensée positive, entre une philosophie de l’absolu et une philosophie de l’histoire. Il identifie en effet une question centrale qui organise cette thématique du bonheur : qu’est-ce qui fait l’unité de l’homme ? Une telle question revient à se demander, pour les Lumières, si l’on peut trouver dans le domaine moral l’équivalent du principe de la gravitation universelle mis en évidence par Newton. Tout le siècle, a montré Georges Gusdorf, se réclame de Newton dont on retient « l’unification lumineuse qu’un principe universel, l’attraction, apporte dans la vision de l’univers9 ». Cette « généralisation du principe newtonien » touche en particulier les essais moraux : « On compare fréquemment l’amour-propre, ressort de la nature morale, à la gravitation, qui est l’âme de la nature physique10. » On pense donc avoir trouvé dans l’amour-propre (Rousseau préfère parler d’« amour de soi »), le principe équivalent, pour le monde moral, à ce que représente la loi de la gravitation universelle pour le monde physique.

La recherche du bonheur s’appuie donc sur une théorie – ou, plus précisément, une physique – des passions. Elle reprend pour une part les conceptions morales traditionnelles et même des sagesses antiques condamnant les impressions trompeuses, l’agitation vaine et les plaisirs fugaces. La succession des plaisirs est illusoire parce qu’elle prive l’âme de toute durée et finalement de sa capacité à jouir. Le plaisir est un sentiment partiel et limité alors que le bonheur est une sorte de synthèse intérieure qui échappe à la précarité des sensations.

Mais il ne s’agit pas pour autant, comme dans la doctrine épicurienne, de parvenir à l’ataraxie, au repos de l’âme, au silence des passions, car le siècle craint aussi l’ennui. Dans Candide, Voltaire met dans la bouche du philosophe Martin le dilemme auquel ses contemporains cherchent à échapper : « L’homme est né pour vivre dans les convulsions de l’inquiétude ou dans la léthargie de l’ennui. » Il faut donc relever la quiétude du bonheur par l’énergie, un mouvement, un équilibre dynamique de forces contraires : « Le bonheur, résume un correspondant de Mme Du Deffand, n’est rien d’autre que de l’intérêt dans le calme. » Il évoque un mouvement continu, intense mais sans inclination trop vive ou frénétique qui en compromettrait l’équilibre. C’est la définition même de l’Encyclopédie :

En somme, résume Mauzi, « le bonheur doit posséder ce double privilège de mettre l’âme en mouvement et la conscience en repos12 ». Cet état nous rend capables d’éprouver le sentiment de notre unité. Le bonheur est une unité retrouvée, par-delà le dualisme chrétien et cartésien, les dispersions des sens ou la fugacité des impressions passagères. Plus généralement, Mauzi repère dans de multiples domaines la perspective d’une dualité surmontée : dualité de la raison et des sens, de la nature et de la société, du divertissement et de la passion. « Le bonheur de l’homme, résume Buffon, consiste dans l’unité de son intérieur. » Cette unité n’est accessible qu’en surmontant l’antagonisme entre le repos et l’agitation, l’ennui et l’activité.

Mais comment maintenir l’équilibre entre le mouvement et le repos ? C’est ici qu’intervient le recours au plaisir. Celui-ci est donc en partie réhabilité, dans le cadre précis de cette dialectique. Pour cela, il ne s’agit pas de lui laisser libre cours mais de rechercher une technique, une éthique et une esthétique des plaisirs. Le plaisir doit d’abord faire l’objet d’une technique : celui-ci n’étant lié qu’à l’instant, il ne peut que décevoir. Il faut donc un apprentissage des plaisirs. Pour éviter qu’il ne conduise à la satiété et au dégoût, il faut apprendre à les varier. Pour cela, il faut de la méthode dans la volupté. En outre, les jouissances excessives émoussent les sens, il faut donc aussi de la modération. Le plaisir apparaît ensuite comme une éthique : nous devons l’accepter comme une part de notre condition. Pour autant, on ne saurait s’y soumettre sans se dégrader. « L’amour-propre » intervient ici pour préserver contre le dérèglement des plaisirs et la débauche. Dans un siècle de raffinement, la règle veut aussi que le plaisir se présente avec facilité : il n’est pas souhaitable qu’il découle d’une longue et tortueuse recherche, il doit se présenter de lui-même, par rencontre, et non poursuivi de manière forcenée ou compliquée : « On peut innocemment sentir les roses au mois d’avril, mais il n’est pas de même si l’on affecte d’en faire autant au mois de décembre : ce serait alors une trop grande délicatesse » écrit un moraliste13. Enfin, il y a une esthétique des plaisirs, un art de les goûter qu’on appelle proprement la volupté. Elle réside en grande partie dans la maîtrise du temps, dans une durée qui passe l’éphémère et évite la saturation. Les plaisirs sont temporaires alors que le bonheur évoque un sentiment presistant (que serait le bonheur sans durée ?). Seule notre âme transmue les impressions successives en bonheur continu.

Robert Mauzi décrit une pratique du bonheur qui est dynamique, active et réfléchie :

Cette conception de la vie heureuse, éparse et diffuse dans l’esprit du temps, ne manque pas de finesse ni d’agrément. Elle ne résiste pourtant pas au tournant du siècle. Toute tournée vers l’accomplissement individuel qu’elle soit, elle se révèle trop étroitement liée à un état de la société. À la fin du siècle, ce n’est pas seulement un art de vivre qui est renversé avec l’Ancien Régime, c’est aussi cette théorie des passions qui apparaît dépendante de la sociabilité de cour où prédomine le jeu des apparences, la crainte de plaire et de déplaire, la sanction de paraître ridicule. Peut-on encore croire que l’amour-propre conduit le monde alors que le vent de l’histoire s’est mis à souffler et a balayé tout un monde de conventions et d’artifices ? À la fin de son autre grand ouvrage, De l’Allemagne, en 1810, Mme de Staël consacre tous les derniers chapitres au bonheur. Pourquoi avoir entrepris ce voyage en Allemagne ? Il s’agit pour elle de trouver un autre modèle de civilisation qui permettrait de contrebalancer l’influence anglaise. Le calcul égoïste de l’utilitarisme anglais ne peut conduire, au mieux, qu’à la satisfaction des besoins. La sociabilité à la française forme les beaux esprits mais détruit les sentiments et se caricature en scepticisme moqueur. Que découvre-t-elle en Allemagne ? Le génie : « La société développe l’esprit, mais c’est la contemplation seule qui forme le génie15. » Auprès de la philosophie allemande, on peut apprendre comment éviter la sécheresse du cœur. C’est une autre vertu, l’enthousiasme, qui peut nous conduire à la perfection morale :

L’âge romantique qui commence regarde avec commisération la trivialité des aspirations qui prévalaient jusqu’alors. La France « révolutionnée » est entrée dans un temps où la grandeur et l’épopée changent les coordonnées du rapport à l’histoire. L’accomplissement de soi, pressent Mme de Staël, va encore prendre une tournure nouvelle :