« La condition brisée des langues » : diversité humaine, altérité et traduction

L’intérêt jamais démenti que, tout au long de son œuvre, Ricœur a manifesté pour la question de la traduction pourrait s’expliquer en tout premier lieu par le statut très élevé qu’il accordait aux grands textes, à leur formation et transformation, à leur transmission, à leur interprétation, à leur réception (par grands textes comprenons ceux que les traditions engendrent, préservent, reprennent comme un héritage toujours vivant). La question l’a si constamment et profondément préoccupé que le dernier ouvrage publié de son vivant fut un recueil de divers articles qu’il avait consacrés à ce sujet2. Sa carrière elle-même est marquée, dès ses débuts, par une œuvre de traduction devenue classique, celle des Ideen de Husserl3, réalisée durant la guerre dans les conditions difficiles d’un camp de prisonniers. Familier des textes anciens lus en grec ou latin, circulant constamment dans ses recherches ou son enseignement entre le français, l’anglais et l’allemand, lisant aisément l’italien et l’espagnol, ayant mené aussi des recherches approfondies sur les textes bibliques en collaboration avec des spécialistes4, Ricœur mérite que l’on parle à son propos d’un incessant voyage entre les langues, d’une vie dans la traduction. Pourtant n’y voir qu’un souci de savoir, si ample ait-il été dans sa variété et si méticuleux dans son approche5, ce serait méconnaître ce qui plus essentiellement a poussé Ricœur vers les frontières et l’a amené à les traverser. Trois autres raisons majeures me semblent soutenir cette passion. La première tient à un problème théorique général qui est celui de la transmission d’un message dans une tradition ou du transfert du sens d’un domaine ou d’un niveau à un autre. La deuxième est d’ordre ontologique et éthique : elle tient à la différence entre le soi et le non-soi ; elle concerne la question de l’altérité ; et c’est là-dessus que se greffe un souci sur lequel Ricœur est beaucoup revenu dans ses derniers textes : celui de l’hospitalité envers l’étranger. C’est spécifiquement à propos de la traduction et en référence à un livre de Berman6 qu’il manifeste ce souci. Mais une troisième raison, plus rarement évoquée, me semble la plus intéressante mais aussi celle qui est restée la plus énigmatique et la moins explicitement élaborée par Ricœur lui-même : celle de la diversité des langues en rapport avec la diversité humaine, question qui l’a pourtant préoccupé très tôt (comme l’indique le beau texte cité en exergue7). Cette diversité – ou « pluralité » pour le dire comme Arendt – est devenue, à un moment donné, non seulement un souci mais une inquiétude chez Ricœur. Cela est apparu dans son dialogue de 1998 avec J.-P. Changeux8 concernant les problèmes de biologie et d’évolution. Pourquoi tant de langues pour une seule et unique espèce humaine ? Pourquoi de tels obstacles à la communication ? Pourquoi aussi une telle profusion de cultures ? Comment penser le récit de Babel ? N’est-ce pas le mythe complémentaire de la chute ? Celui-ci nous dit la rupture d’avec la divinité ; Babel nous dit celle survenue entre les humains. Mais ce que le mythe fait entrevoir comme un regret, la lecture nourrie des savoirs sur les textes peut le comprendre comme une chance et surtout comme une tâche. Cela demande d’admettre que Babel n’est pas la métaphore d’un moment de notre devenir mais une condition de départ. Ricœur hésite cependant sur la réponse à donner. Comme s’il lui fallait faire face à un excès d’altérité, à une sorte d’impensable de la dispersion. Comment aller jusque-là sans mettre en péril tout ce que tend à affirmer le projet herméneutique, à savoir qu’il y a du sens et que celui-ci peut être compris, reconnu, bref traduit à travers, et en dépit de, la multiplicité des idiomes.

Paradoxalement, ses doutes jettent une lumière nouvelle sur ses questionnements antérieurs. Aller plus loin avec lui – et si besoin sans lui – dans cette voie, c’est ce qu’il peut être intéressant de tenter. Ce sera le risque pris dans la réflexion proposée ici.

Dans les trois textes que Ricœur a rassemblés dans Sur la traduction, les réflexions finales portent sur ce qu’il appelle « la traduction interne » c’est-à-dire celle qui, pour le locuteur ou le lecteur, s’opère dans sa propre langue. Il peut être intéressant de commencer avec cette question que Ricœur propose pour terminer ; cela peut rendre possible un éclairage à rebours plus révélateur que l’avancée canonique. Que veut dire « traduction interne » ? Serait-ce que notre propre langue nous apparaisse étrangère et que des formulations nous restent incompréhensibles comme le sont les jargons professionnels ? « Traduire » serait alors adapter, transposer, reformuler des idiolectes dans l’idiome commun. Mais ce n’est pas à cela que pense Ricœur ; il se réfère explicitement à George Steiner qui, dans Après Babel9, affirme que « toute interprétation est une traduction » ; le terme traduction est pris alors dans sa plus grande généralité, celle de donner une formulation nouvelle mais équivalente à un énoncé existant ; traduire serait donc interpréter en ceci que ce serait dire autrement le texte qu’on lit ou que l’on discute. Tout se passe donc comme si ce « dire autrement » était une opération analogue à celle qui nous fait passer d’une langue naturelle à une autre. Expérience de dépaysement dans sa propre langue certes, mais expérience qui implique d’abord le fait que sous des expressions différentes le sens subsiste, que c’est bien quelque chose d’identique qui traverse des mots qui ont changé. Ricœur en présentant les choses ainsi engage certains des choix essentiels de sa pensée. Il parie sur une permanence qui touche à toute une galaxie de questions : celle par exemple d’une continuité du sujet qui parle et se souvient dans la successivité des états et des époques ; celle d’un texte philosophique lu et repris par des générations de penseurs ; celle du message que formule et transmet une tradition comme c’est le cas d’une proclamation de foi liée à des récits fondateurs. Ce dernier cas, selon Ricœur, est devenu exemplaire avec la transformation, depuis le xixe siècle, de l’exégèse biblique ; celle-ci s’est en effet de plus en plus appuyée sur la science historique et philologique la plus rigoureuse. Ce que Ricœur évalue ainsi :

Il s’agit là d’une pratique exemplaire qui peut être élargie à d’autres savoirs :

Dès la Renaissance, ajoute Ricœur, la philologie des textes classiques, comme l’exégèse biblique a travaillé à cette reconstitution :

Ce « sens large » c’est bien celui que lui confère G. Steiner – interpréter c’est traduire ; Ricœur le dit non moins nettement :

Nous comprenons mieux maintenant à quel point une telle assertion présuppose une forte prise de position en faveur de la permanence du « noyau sémantique » (selon une expression fréquente de notre auteur). Notons bien que cette permanence ne s’offre pas spontanément à la compréhension, elle demande à être restituée par un travail savant et critique. Mais celui-ci n’est possible que sur fond d’une conviction : que le message, tel qu’il a été formulé dans un contexte de départ, peut subsister entier et même intact dans un contexte différent. Ailleurs dans l’espace – des cultures – et plus tard dans le temps – de l’histoire –, il reste toujours possible de se réapproprier le message de référence parce que sa traduction est réalisable. Non seulement elle l’est mais le nouveau texte produit déploie des dimensions du texte transmis qui restaient inconnues, moins retenues dans ses plis qu’ouvertes à des formulations inédites. Il ne s’agit donc pas pour Ricœur de soutenir que le « noyau de sens » serait comme un bloc immuable capable de circuler sans altération entre les lieux et les âges ; il soutient plutôt ceci : que même « dit autrement », recodé dans la langue et les marques d’une autre culture, le message passe, son sens est compris, mieux : il est renouvelé, revigoré par cette recontextualisation même. C’est ainsi, en tout cas, que l’on peut comprendre ce que Ricœur entend par ce « surplus » ou cette « réserve de sens14 » qui fonde et nourrit la quête herméneutique. La réserve est dans la possibilité de reprise et de réappropriation réalisée du côté de la traduction, non depuis une sorte de contenu caché qui tel le génie de la lampe d’Aladin pourrait soudain se libérer au dehors.

Lorsque Ricœur parle de réserve ou de surplus de sens, c’est d’abord pour se distancier de l’approche structuraliste, nommément celle de Lévi-Strauss qui, à ses yeux, pouvait constituer le plus grand défi pour l’approche herméneutique. Le défi était implicite car ni Lévi-Strauss ni aucun de ceux qui se sont réclamés de son travail en anthropologie n’ont engagé un différend territorial avec l’herméneutique (du reste peu représentée en France à part Ricœur, J. Greisch et quelques autres). C’est plutôt Ricœur qui voit poindre un risque de conflit et décide d’aborder le débat de front15. Ce qui peut se résumer dans cette formule :

Pourtant, dans cette opposition, quelque chose n’est pas dit et n’est pas affronté clairement. Certes, Ricœur remarque avec pertinence que les analyses de Lévi-Strauss portent sur des sociétés qui se prêtent particulièrement bien aux analyses structurales : celles qui se règlent selon des divisions dites totémiques ou celles qui relèvent des modèles de parenté aux structures élémentaires et qui sont aussi souvent celles où la circulation et la transmission des récits – les mythes – sont d’abord orales. Lévi-Strauss n’en disconvient pas. Ricœur devrait ajouter qu’il a fait le choix inverse et s’en tient quasi uniquement aux aires de civilisation et aux religions de tradition écrite, donc à des traditions très favorables au modèle historique et herméneutique. Il semble pourtant que ni l’un ni l’autre n’ait vraiment admis que cette différence oralité/écriture constituait le critère le plus enfoui et le plus éclairant en ce qui concerne leurs choix théoriques et leur divergence générale ; celle-ci apparaît dès lors non seulement inévitable mais légitime.

Ainsi Lévi-Strauss, depuis ses premiers textes épistémologiques, a souligné le fait que ses analyses convenaient à certains objets et non à d’autres et que, particulièrement en ce qui concerne les mythes de tradition orale, un phénomène spécifique de structuration était à l’œuvre17 : la transmission tend à ne retenir que les traits les plus contrastés, à souligner les oppositions fortes, à renforcer l’armature narrative et finalement à ne retenir que les éléments les plus structurés. Pour cela même, tout récit oral tendra à s’adapter à une situation nouvelle (comme un déplacement ou une fusion avec une autre population) en absorbant l’événement dans la structure. Il en va ainsi parce que ce type de réponse est le plus économique et le plus pertinent pour un mode d’expression et de transmission qui n’a d’autre support que la parole et mobilise la seule mémoire des récitants.

Mais dès lors qu’il existe une tradition écrite (même si celle-ci reste le fait d’une minorité savante), un tout autre rapport s’instaure avec les récits ou les traditions de savoir ; une différence se dessine entre ce qui est production de la tradition et relève de la glose et ce qui se donne comme une réflexion – une interprétation – sur les écrits transmis. Dans un cas se prolonge l’invention dite mytho-poétique, dans l’autre émerge la possibilité d’une lecture distanciée qui deviendra lecture critique et herméneutique. Du coup changent la conception de l’héritage, la transmission des récits, l’économie de leurs transformations et plus essentiellement s’impose une autre compréhension du temps18. Et parce que des textes existent et qu’ils circulent entre différentes cultures apparaissent aussi la possibilité et le besoin de les traduire. La traduction démontre de la manière la plus probante à quel point les textes développent une existence autonome.

De ce point de vue, il n’y a pas de traduction dans les cultures orales (hormis l’occasionnelle activité d’interprètes lors de rencontres entre groupes) : il y a entre elles des rapports de fusion entre les langues et de métissage des traditions. Qu’en est-il des récits ? Il est intéressant de constater que c’est en recourant au concept de traduction – mais en lui conférant un sens nouveau – que Lévi-Strauss envisage l’activité par laquelle les récits de tradition orale – les mythes – se rapportent les uns aux autres en changeant d’aire culturelle. Ainsi en va-t-il des mythes indigènes des deux Amériques analysés dans les quatre volumes des Mythologiques19. On connaît la thèse proposée dans l’introduction de cet ouvrage : selon laquelle « les mythes se pensent entre eux » et même « se pensent dans les hommes et à leur insu20 » en se traduisant les uns les autres ; ce que confirme le « Finale » de l’Homme nu :

Qu’est-ce à dire ? Pour Lévi-Strauss tous les mythes d’une aire culturelle donnée font système ; il importe de les comprendre dans leur interconnexion. Dans ces ensembles des schèmes à la fois narratifs et sémantiques – les mythèmes – insistent, circulent et se combinent générant de nouvelles versions d’un mythe ou du moins des variantes par rapport à un récit de référence. C’est cela que Lévi-Strauss appelle traduction. Pourquoi le choix de ce terme ? Parce que, dit-il, nous avons affaire ici au même problème que celui qu’affronte un art comme la musique : comment traduire une phrase musicale ? En en produisant une variante. Il n’y a pas d’équivalent sémantique possible entre une pièce de musique (ou une œuvre visuelle) et un discours. On devine la nouvelle équation : si traduire c’est interpréter, alors interpréter c’est produire des variantes. Pourquoi le dire des mythes ? Parce que les mythes comme récits oraux obéissent à une rigoureuse logique de construction de leurs éléments – qui n’ont pas de sens séparément – et ne peuvent se rapporter les uns aux autres que de manière coordonnée. Comme les œuvres musicales, ils sont des dispositifs symboliques qui ne peuvent pas produire leur métalangage. Ils ne peuvent qu’opérer des transformations dans leur propre champ de signifiance. On ne peut les détacher comme un texte et dire d’eux qu’ils signifient ceci ou cela ; ils ne sont pas des symboles dont ceux qui les emploient peuvent commenter le sens ; pour leurs usagers ils sont la construction symbolique même selon laquelle apparaît l’ordre des choses et fait que le monde a un sens. D’où cette conclusion :

C’est exactement cela que Lévi-Strauss appelle « pensée sauvage » : un dispositif symbolique qui organise la pensée à même les éléments sensibles mais ne se réfléchit pas comme objet dans un discours second. En cela Ricœur a raison de dire qu’il s’agit d’« une pensée qui ne se pense pas23 » ; comprenons : il y a bien œuvre et activité de pensée mais sans réflexivité sur sa propre démarche. Pour Lévi-Strauss cela n’a rien de surprenant, car tel est bien le mode selon lequel fonctionne en général la « pensée sauvage », laquelle n’est pas particulièrement celle des sauvages ; elle est aussi la nôtre dans la pratique des arts. Quels que soient les commentaires produits à leur sujet, leur pensée est dans les œuvres mêmes non dans les discours de ceux qui entendent en parler.

Ces remarques nous permettent de revenir à la question de la traduction et de ses enjeux. Comprise par Lévi-Strauss selon le modèle des traditions orales, elle est d’abord opération de transformation inhérente à un dispositif symbolique. Comprise par Ricœur à partir des cultures écrites, elle est le travail de la reprise du sens à la fois dans la transposition d’une langue naturelle à l’autre et dans la recontextualisation que produit la réflexion herméneutique. Ricœur objecterait à l’approche structuraliste de s’en tenir au niveau sémiotique qui est celui des jeux d’écarts entre les signes ; Lévi-Strauss pourrait reprocher à l’analyse herméneutique de sous-estimer la prégnance des symbolismes et d’être d’abord le fait exclusif d’une tradition savante, non une pratique socialement partagée. On peut donc dire que Lévi-Strauss de son côté ne se donne pas les moyens de penser les traditions écrites ; et du reste, il ne le cherche pas. S’il en aborde certains aspects (musique, peinture) c’est dans la mesure où ceux-ci conviennent à sa méthode. Ricœur quant à lui semble relativement démuni devant les données des sociétés de tradition orale et devant ce qui, dans notre tradition, peut relever de l’approche anthropologique. Le choix de pensée qui reste profondément le sien va incontestablement vers l’univers des textes et vers les questions de leur lecture dans une reprise et appropriation du sens. Ainsi tout savoir s’achève dans une compréhension de soi. Cette visée est pour l’herméneute au cœur de l’approche des langues et des cultures les plus éloignées. Si bien qu’il lui faut affronter une sorte de dilemme : demander à ces objets étrangers de livrer un sens qui puisse être repris dans une réflexion sur soi – et c’est toute la démarche définissant le symbole comme ce qui « donne à penser ». Mais cette approche prend le risque de réduire l’étrangeté et l’opacité de l’autre, de l’absorber dans une compréhension trop pressée de dire le sens avant d’avoir décrit l’objet.

Mon hypothèse est donc celle-ci : Ricœur résout ce dilemme en articulant une herméneutique de la traduction à une éthique de l’altérité. Nous savons déjà assez ce que peut être cette herméneutique : au-delà de l’obtention d’une équivalence intelligente d’une langue naturelle à l’autre, il s’agit de réaliser un transfert de sens, qui soit aussi reprise du sens et, dans l’écart – la distorsion, l’estrangement – que creuse la langue d’accueil, il s’agit de maintenir une fidélité au message transmis. Sans ce maintien, sans cette rigueur dans la fidélité au « noyau sémantique » c’est la tradition même qui disparaît. La méthode herméneutique se doit donc de concevoir la traduction dans sa modalité la plus technique pour évaluer en même temps les particularités de la langue de référence et de celles de la langue d’accueil ; elle doit nécessairement prendre en compte l’originalité de leurs contextes. En cela elle ne vise pas à isoler un contenu général de pensée qui pourrait être extrait par négation des particularités culturelles ; au contraire elle reste capable de reconnaître celles-ci et d’en mesurer l’étrangeté. Que la traduction existe parce qu’elle est possible, qu’elle permette de maintenir vivantes des traditions dans la variété des lieux et des âges, voilà qui témoigne d’une universalité à l’œuvre dans l’espèce humaine. Mais pour autant on ne saurait réduire les particularités à des accidents ou de simples obstacles à la communication. Il faut penser ensemble la traductibilité des langues et des cultures et le fait de leur singularité irréductible. De ce point de vue il y a et il y aura toujours du reste, du non-traduisible ; traduire ce sera toujours produire une « équivalence sans identité24 ».

Et c’est cela qui conduit Ricœur vers une éthique de l’altérité, c’est-à-dire cette décision d’accueil qui admet comme indépassable une résistance à la compréhension et la transmue en défi de reconnaissance. L’autre – dans sa langue, ses manières, ses goûts, ses références – nous reste opaque. Comment aller vers cet ailleurs ? Pouvons-nous sortir du cercle identitaire ? Comment faire ce saut si difficile hors de notre niche locale, hors de cet espace du propre qui nous semble si évident, si légitime que la seule façon, pour nous, d’accueillir l’autre serait de l’absorber en nous ? Ce qui reviendrait à lui demander de renoncer à cela même que nous tenons nous-mêmes pour le plus précieux : rester ce que nous sommes. Comment faire pour que, devant nous, l’autre reste ce qu’il est et que nous puissions, pour répondre à sa venue, devenir ensemble ce que nous ne sommes pas ? La décision est d’abord morale ; on pourrait l’appeler un impératif catégorique d’hospitalité. C’est depuis cette décision que le travail herméneutique de compréhension peut se déployer. Comme si la reconnaissance devrait ouvrir la voie à la connaissance. L’accueil de l’étranger, explique encore Ricœur, nous donne accès à son étrangeté même et ainsi elle nous révèle à nous-mêmes la nôtre25.

Cette étrangeté des langues et des cultures constitue certainement le fond des questions à partir duquel Ricœur s’est tant intéressé au problème de la traduction. Ce qui l’a fasciné d’emblée – ce sur quoi il ne cesse de revenir dans ses derniers textes – c’est moins l’aspect technique qui est de rendre dans une langue ce qui est dit dans une autre, que le fait même que tant de langues existent, qu’elles soient si différentes et que nous soyons tout de même en mesure de nous comprendre. Si bien que les traductions, qui travaillent à réduire l’écart, engendrent pour le texte traduit une nouvelle aventure d’interprétation, c’est-à-dire une possibilité d’exister autrement, avec de nouvelles connotations, de nouvelles chances de s’associer à un autre corpus de textes ; et d’entrer dans la mémoire d’un autre public. Le paradoxe de la traduction est qu’au moment où elle réduit l’écart, elle génère de nouvelles différences. En fait l’étrangeté se déplace, renaît dans l’opération qui devait la conjurer. Tel est peut-être le mouvement des variantes qui lui est propre. Avec les langues, nous ne sommes jamais sûrs de notre bercail. Telle est peut-être plus généralement la condition humaine. Rien ne l’atteste mieux que cette « épreuve de l’étranger » à laquelle nous soumet cette diversité des langues. Que nous nous exposions beaucoup ou non aux langues inconnues ou mal connues, nous ne pouvons ignorer qu’ailleurs d’autres humains ne parlent pas notre idiome ; cela suffit à entretenir le sentiment d’une douleur latente à communiquer au sein de notre espèce.

Mais comment expliquer cette diversité des langues ? Étrangement, la réponse de Ricœur se résume à un constat : « C’est ainsi26. » Cet aveu d’impouvoir devant la contingence n’est pas fréquent chez ce penseur qui ne lassait pas de questionner les savoirs empiriques pour alimenter sa pensée et renouveler ses étonnements. Il existe cependant un élément d’ouverture vers une autre approche, celle qui apparaît dans son dialogue avec le biologiste et théoricien du cerveau Jean-Pierre Changeux. Dans ce passionnant dialogue intitulé Ce qui nous fait penser27, Ricœur témoigne à propos de ce savoir nouveau sur le cerveau qu’est la neurobiologie le même esprit d’ouverture qu’il avait manifesté quarante ans auparavant envers le savoir nouveau sur le langage que constituait alors la nouvelle linguistique (d’abord d’inspiration saussurienne puis chomskyenne). Loin de voir dans la neurobiologie récente une menace pour la philosophie, il a su y reconnaître une exigence plus grande d’affiner la relation de la pensée à ses conditions matérielles d’émergence et de développement telles qu’elles sont repérées dans le cerveau. Ce dialogue rencontre à plusieurs reprises le problème fondamental de l’évolution. Une des sources des interrogations de Darwin était l’extrême diversité des espèces que rien apparemment ne nécessitait ; elle témoigne simplement de l’ampleur des tentatives de la vie pour se réaliser de manière toujours nouvelle en fonction des formes déjà disponibles et en rapport avec de nouveaux environnements. Changeux rappelle que Darwin lui-même avait établi l’analogie possible entre le fait de la diversité des espèces et celle des langues. Ricœur exprime alors son intérêt pour cette analogie mais remarque aussitôt que

Ce qui signifie qu’aucune langue locale ne comporte quoi que ce soit qui constituerait un privilège d’humanité ; cela, ajoute Ricœur, destitue d’emblée toute position raciste et toute prétention d’une quelconque langue à légitimer une hégémonie. Il n’y a pas de langue du paradis, ni de langue originaire. À la suite d’Arendt, Ricœur reconnaît le fait premier et incontournable de la pluralité humaine. Et il ajoute :

Ce qui, explique-t-il encore, suppose tout aussi bien la possibilité de la discorde et oblige à penser l’universalisme comme coextensif à cette pluralité. Ricœur entend même aller plus loin en remarquant que

En d’autres termes, l’espèce humaine est capable d’une différenciation épigénétique qui semble unique parmi les espèces animales. Les religions – même celles qui se réclament d’une source révélée – doivent passer le test de cette variation-dispersion et assumer cette contingence radicale pour que leur message atteigne une universalité vraie :

Proposer une telle analogie c’est non seulement prendre parti pour une tolérance sans compromis, c’est même affirmer sans ambiguïté la complète légitimité de toutes les croyances.

Pourtant suffit-il de constater, afin de l’affronter, cette pluralité de fait des langues et des cultures du monde ? À ce point, nous aurions pu nous attendre à des hypothèses novatrices inspirées de la biologie génétique ou de la théorie de l’évolution ; ni Ricœur ni Changeux ne se risquent à en proposer. Leur prudence est certainement exemplaire. Il est possible cependant de s’interroger au moins sur ce que peut signifier ce fait unique que parmi tous les êtres vivants, et au premier chef ceux qui sont définis comme primates supérieurs, les humains sont les seuls qui aient développé une telle diversité de langues et de cultures ; ils sont aussi les seuls pour qui la communication intraspécifique soit rendue si difficile. Sans être excessivement téméraire on peut envisager les choses ainsi : tout se passe comme si avec la complexification du cerveau et l’aptitude au langage parlé – donc avec la capacité de produire des représentations du monde extrêmement complexes et détaillées – se développaient aussi des ensembles singuliers d’expression langagière : des idiomes. Comme si la variation/dispersion des langues était la conséquence même de la puissance du cerveau à maîtriser les signes, comme si elle était à la mesure de l’admirable équipement mental que l’évolution a conféré aux humains ; bref comme si la diversité des langues loin d’être la catastrophe de Babel était au contraire la preuve la plus éclatante d’une réussite de l’évolution pour le phylum des hominidés.

Mais n’est-ce pas accorder trop vite à l’homme une particularité que l’on aurait négligé de prendre en compte chez les animaux ? La recherche éthologique depuis un demi-siècle a en effet renouvelé notre regard sur les langages non humains. Elle nous apprend à quel point les sociétés animales communiquent de manière complexe au niveau intraspécifique32. Ce que l’on a longtemps tenu pour du « bruit » se révèle être des codes sophistiqués ; ainsi le chant des oiseaux, ou les dispositifs d’alerte des singes vervet (pour ne mentionner que des cas bien documentés). Les observateurs ont noté qu’en dépit de la programmation physiologique deux choses étaient remarquables dans la communication notamment chez les oiseaux et les mammifères : 1. les petits doivent être entraînés, formés par les adultes (ceux qui ne le sont pas font face à de grandes difficultés d’adaptation ou même à une incapacité complète de communiquer et d’interagir avec des individus de leur espèce) ; 2. on a pu même parler à ce sujet de cultures animales : on sait que des groupes de baleines – et il y en a plusieurs sous-espèces avec des dispositifs sonores différents – développent des sortes de dialectes originaux (ainsi chez les baleines « à bosses »). Les expériences ont montré que l’introduction d’un individu dans un autre groupe du même type pouvait se faire par l’adoption assez rapide des particularités sonores du groupe d’accueil. La « traduction » se fait toute seule, si l’on peut dire. On a même vu des groupes entiers de baleines changer de « langage » lors de la fusion avec un autre groupe (de la même sous-espèce).

Mais la bonne comparaison ne veut venir que de nos cousins les plus proches dans l’arbre de l’évolution : les chimpanzés. L’étude de leurs capacités de communication a montré que, comme pour les autres sociétés animales, leurs systèmes gestuels et vocaux supposent une formation qui est assurée naturellement dans la vie du groupe et qu’il existe des styles de communication liés à l’identité de chaque groupe. Pourtant, malgré ces variations d’expression, on a pu constater qu’un chimpanzé introduit dans un groupe inconnu de lui (sans parler du problème d’en être accepté) peut communiquer immédiatement et intégrer assez vite tous les signes du groupe en dépit d’éléments idiolectiques dans les expressions utilisées. La conclusion qui s’impose depuis ces observations semble claire : les langages animaux sont stables et identiques dans chaque espèce et pour l’ensemble de l’espèce en dépit de variations locales réelles mais mineures ; ces langages sont donc universels dans le cadre intraspécifique : ils n’ont pas besoin de traduction tout au plus d’une adaptation. Et cela est possible précisément en raison du caractère limité du rapport « lexique/grammaire » ou, pour le dire comme Karl Bühler, pionnier dans de telles recherches, les langages animaux sont capables d’expression et d’indication, mais non de description33.

L’espèce humaine est donc la seule qui doive faire face au problème de la traduction. C’est-à-dire qu’en dépit de la capacité commune à parler, nous restons incapables de communiquer verbalement avec des groupes aux langues très différentes sans une longue – voire une très longue – adaptation. Ce qui veut dire plusieurs choses : 1. que seule la capacité de parler est universelle mais que les langues i. e. les dispositifs de signes parlés sont locaux et ne sont que locaux ; 2. que si la seule différence qui sépare le langage humain des langages animaux tient au fait qu’il est fait de signes vocaux représentatifs de choses absentes – la capacité de description – alors il faut conclure qu’il y a un lien essentiel entre cette capacité de représenter et le fait de la diversité des langues. Bref c’est parce que l’homme possède le langage vocal représentatif et peut élaborer des notions à caractère abstrait et les manipuler en dehors de toute situation liée à une action finalisée qu’il est aussi privé de la possibilité de communiquer dans une langue universelle avec de multiples groupes humains pourtant dotés des mêmes capacités. Cette conclusion peut paraître paradoxale ; c’est néanmoins la seule logique ; c’est aussi la plus stimulante. Reste à en comprendre les implications.

On pourrait dire que les langages des sociétés animales sont d’abord des langages fonctionnels ; d’abord donc pas uniquement. Il est vrai que les signes de communication servent à une adaptation constante à la vie commune, aux tâches de collecte de nourriture, de défense, d’organisation. Mais il existe aussi un usage non fonctionnel des mêmes signes : expressions ludiques gestuelles et vocales qui permettent d’exprimer une vitalité heureuse. On ne saurait donc opposer de manière rigide un langage animal qui serait purement utilitaire à un langage humain qui aurait seul la capacité de se détacher du besoin.

La coupure se situe plus loin. Elle tient, dans le cas du langage humain, à la capacité des représentations de se détacher des signes ; ou plutôt au fait qu’une même représentation s’associe à plusieurs signes ou qu’un même signe accepte plusieurs représentations. Ce qui est la définition simple de la polysémie. C’est la polysémie qui marque la rupture la plus profonde avec la communication fonctionnelle, car elle permet d’introduire une ambiguïté dans l’échange langagier, et avec elle toutes les richesses de la rhétorique : double sens, sens transféré (métaphore, catachrèse), sens paradoxal (oxymore), sens associé ou déplacé (métonymie), etc. L’homme est l’animal rhétorique. Il apparaît alors que seul le contexte permet de délimiter le sens et d’indiquer la référence. En cela toute langue naturelle est éminemment contextuelle. Et elle l’est doublement : par rapport au monde dont on parle, et depuis la situation d’interlocution où nous nous parlons les uns aux autres. Parce que nous pouvons « tout dire » nous absorbons ou portons notre monde dans le discours, mais nous nous intégrons aussi les uns aux autres dans le dialogue, et produisons une langue locale purement locale, un idiome, qui n’appartient qu’à « nous-autres » mais reste pourtant traduisible dans toute autre langue locale parce que cette localité ne nie pas mais exemplifie l’universalité du langage comme capacité universelle de l’expression parlée.

Cette diversité/complexité est non seulement d’ordre sémantique, mais elle porte aussi sur les formes grammaticales (autre chose est le problème des grandes aires linguistiques et celui de leurs contacts et quelquefois de leurs métissages). Le problème tient en ce premier paradoxe ; plus la capacité de parler et d’abstraire est grande, plus les langues deviennent particulières et locales. En d’autres termes, plus notre langage est devenu complexe, plus le monde nous est apparu riche et divers. Ce qui peut donner un autre sens à ce mot de Pascal : « À mesure qu’on a plus d’esprit, on trouve qu’il y a plus d’hommes originaux » (Pensées, 17 [213]). Cette diversité en cela est bien à l’opposé de la quasi-uniformité du langage intraspécifique des animaux même les plus évolués. Il faut donc l’admettre : l’extrême développement de notre capacité de parler se paie de l’extrême diversité des langues. On peut en dire autant de la diversité des cultures. À ceci près que, dans le cas des langues, cette diversité ouvre à l’échec possible de la communication entre humains et, que dans celui des cultures, elle peut générer une résistance voire un refus de reconnaître l’humanité des groupes étrangers. Pourtant si l’apparition d’Homo sapiens va de pair avec cette dispersion linguistique et culturelle sans que cela change quoi que ce soit à la capacité universelle de parler et de communiquer, alors le problème de la traduction est inhérent à la question de l’hominisation. Babel n’est pas un accident. Babel commence avec Homo sapiens.

Ce qui nous conduit au deuxième paradoxe : parce que nous avons cette capacité incomparable d’expression et donc de prise sur notre environnement, parce que nous pouvons en dire toute la richesse et pouvons nous dire les uns aux autres ce que nous pensons, voulons, imaginons, désirons, nous développons des mondes qui sont complets, qui s’imposent et se suffisent localement. L’homme est l’animal le plus idiomatique précisément parce qu’il possède la capacité la plus universelle de dire. D’où la difficulté à saisir la raison d’être de ceux-qui-ne-sont-pas-nous ; donc ce danger et cette menace : les langues et les cultures tendent à devenir dans l’univers humain l’équivalent des espèces dans l’ordre de la vie. En d’autres termes, nous sommes l’espèce qui détient le plus formidable outil d’expression et de communication, or c’est cette excellence même, ce pouvoir virtuellement illimité de dire notre monde dans ses plus grandes particularités et d’agir sur lui efficacement, qui génère la variation-dispersion des langues et des cultures ; et c’est cela même qui nous expose au plus grand risque de nous considérer comme radicalement différents et d’être des étrangers les uns pour les autres. Car s’il est vrai que dans la même espèce les animaux peuvent se combattre pour la préservation d’un territoire ou encore – dans le cas des mâles – pour l’accès aux femelles ou pour s’assurer la position dominante dans le groupe, il n’en demeure pas moins, comme le remarque Lorenz, que « nous n’avons jamais pu constater que l’agression vise l’extermination de l’espèce en question34 ». Chaque espèce comme telle tend à préserver sa propre survie. Plus encore, il apparaît que les luttes entre espèces différentes visent toujours d’abord la satisfaction de la subsistance et trouvent dans chaque milieu un équilibre entre chasseurs et chassés. L’homme, en revanche, semble seul capable de franchir la limite qui le sépare de la possibilité d’une violence extrême sur ses semblables et cela non en vue de la satisfaction de ses besoins mais en raison d’une intolérance concernant l’identité de l’autre groupe. L’animal humain, par sa possibilité même de différenciation interne par les langues et les cultures ressenties comme des espèces étrangères, est exposé à une tentation de violence unique – pouvant aller jusqu’à l’extermination – qui est unique dans le monde des vivants.

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Il y a donc un tragique de la « condition brisée des langues » et de la multiplicité des cultures comme s’il s’agissait du prix à payer pour la prodigieuse puissance du langage qui est la nôtre : celle de parler à nos semblables et de dire le monde. Le tragique de la dispersion ne saurait se résorber dans la puissance contraire qu’offre la traduction car il témoigne d’une violence inconnue des autres vivants ; elle ravage notre espèce depuis ses origines. Nous sommes irrémédiablement voués à cette dispersion et exposés à cette violence. Pourtant cette dispersion est inséparable de la diversité qui, comme celle de la vie, constitue la splendeur de notre monde ; et comme celle de la vie – ainsi que s’en inquiète Hans Jonas35 –, elle est menacée par ce qui la détruit ou la diminue. Méditant sur l’extrême diversité des cultures Ricœur (dans le même texte de 1961 cité en exergue) rappelle cet énoncé célèbre de Spinoza dans l’Éthique : « Plus nous connaissons de choses singulières, plus nous connaissons Dieu. » La traduction ouvre à cette multiplicité apaisée ; elle ne l’assure pas ; mais, avec Ricœur, on peut la saluer : « Honneur à l’hospitalité langagière36. » Non, Babel n’est pas un accident.?Tout a déjà commencé dans la traduction.