La mémoire de la Shoah après le 7-Octobre

« Aujourd’hui, nous nous tenons devant vous comme des hommes qui refusent que leur judéité et la Shoah soient détournées par une occupation qui a conduit à un conflit pour d’innombrables victimes innocentes. » L’angoisse exprimée dans ce bref discours de remerciement, prononcé lors de la cérémonie des Oscars en 2024 par Jonathan Glazer, le réalisateur de La Zone d’intérêt, a suscité l’approbation enthousiaste des détracteurs de la violence perpétrée par l’État israélien, mais aussi l’indignation virulente des partisans d’Israël. En tant qu’enfant de rescapés de la Shoah et spécialiste de sa mémoire et de sa transmission entre générations – un processus que j’ai appelé post-mémoire1 –, je ne suis pas surprise de voir resurgir le spectre de la Shoah à la suite des attaques du Hamas du 7 octobre 2023. Cependant, le profond désaccord sur les effets à long terme de la Shoah et la véhémence des débats sur sa signification m’ont donné à réfléchir. Les critiques des artistes juifs comme Jonathan Glazer ont été si radicales et désespérées que je suis bien obligée d’y prêter attention, même si ces expressions d’indignation semblent parfois manipulées et hypocrites.

L’inquiétude concernant l’utilisation abusive et idéologique de la mémoire de la Shoah que déplore Glazer n’est pas un phénomène nouveau. D’éminents rescapés et intellectuels juifs, tels que Jean Améry, Primo Levi, Zygmunt Bauman et, bien sûr, Hannah Arendt, ont condamné l’instrumentalisation de la mémoire de la Shoah par l’État d’Israël à des fins politiques. Pourtant, l’appropriation abusive contre laquelle ils mettaient en garde n’a fait que s’amplifier après le 7-Octobre : les hommes politiques et les médias israéliens ont de plus en plus souvent assimilé le Hamas aux nazis et qualifié les Palestiniens d’« animaux humains », rappelant la rhétorique nazie contre les Juifs. Certains ont aussi injustement qualifié les Juifs qui soutiennent la libération de la Palestine de « kapos ». Avec des collègues spécialistes de la Shoah, je me suis opposée à cette instrumentalisation du génocide et de l’antisémitisme2. Il est particulièrement préoccupant de voir comment cette arsenalisation de la mémoire autorise des violences de représailles et d’élimination sous couvert de sécurité et de légitime défense.

Mais il reste quelque chose que nous, spécialistes de ce champ d’étude, n’avons pas encore fait. Nous n’avons pas réfléchi à la manière dont les approches de la mémoire de la Shoah, qui ont prédominé dans nos propres travaux universitaires et pédagogiques pendant plusieurs décennies, ont rendu possible leur mésusage idéologique et politique. Les structures de la mémoire mises en avant par notre travail auraient-elles également alimenté la peur d’un retour de la Shoah à laquelle nous assistons actuellement ? Je pense en particulier à la manière dont l’accent mis sur les traumatismes profonds – ainsi que sur les moyens par lesquels ils ont été transmis à travers plusieurs générations – a longtemps prévalu dans une compréhension potentiellement exceptionnaliste de la Shoah. Hériter de la Shoah, pour les générations d’après, comme beaucoup l’ont affirmé, c’est souffrir d’un traumatisme transgénérationnel. Ce n’est pas ainsi que j’ai voulu que le terme « post-mémoire » soit compris. Mais je me surprends désormais à remettre en question mes hypothèses passées.

Les témoignages des rescapés ont été recueillis dans des archives vidéo depuis les années 1970 et ont largement influencé l’enseignement de la Shoah dans le secondaire et à l’université. Les blessures psychiques profondes exprimées avec émotion dans certains de ces récits ont également influencé les choix esthétiques de l’art de la Shoah, notamment le cinéma, la littérature, les arts visuels, la musique, la muséologie et les commémorations, suscitant empathie et identification. Certains écrivains et commentateurs des deuxième et troisième générations – ceux qui renforcent actuellement les craintes d’un antisémitisme endémique et évoquent de manière hyperbolique le spectre de la destruction de la Shoah – ont fréquenté les bancs de l’école et de l’université précisément au moment où les études sur la Shoah et les traumatismes se développaient3. En quoi leur panique actuelle renvoie-t-elle à la mémoire traumatisée que certains d’entre nous, dans ce domaine, avons peut-être rendue possible ?

Au cours de la dernière décennie, l’étude et la pratique de la mémoire culturelle et de la commémoration ont évolué, en reconnaissant les blessures traumatiques profondes laissées par les histoires douloureuses de l’esclavage, du colonialisme, du racisme, de la guerre et du génocide, mais également en modulant leur portée. Certes, la Shoah reste un sujet toujours actuel. De plus, dans certains cercles culturels populaires mais aussi universitaires perdure ce qu’Alisa Solomon, après Salo Baron, a récemment qualifié d’approche «  larmoyante » de l’histoire juive menant à la Shoah4. Dans le domaine des études sur la mémoire, cependant, la place centrale de la Shoah en tant que signifiant universel et cas limite a largement changé. Aujourd’hui, les études sur la mémoire font appel à des méthodologies comparatives, multidirectionnelles et connectives qui relient, sans les confondre, des catastrophes historiques distinctes, tout en accordant à chacune sa spécificité historique et son évolution propres. Dans le même temps, les spécialistes de la mémoire et de nombreux artistes ont tenté de contester le caractère inévitable du retour traumatique qui condamne les personnes touchées par la violence, ainsi que leurs descendants, à rester à jamais des victimes, vulnérables à la répétition – qu’elle soit psychique ou matérielle – du traumatisme. Un tournant vers des pratiques de guérison et de réparation communautaires a donné lieu à des interventions militantes visant à prévenir de nouvelles violences et à envisager un avenir plus juste et interdépendant. Il est important de noter que ces méthodologies ont rendu impératif, par exemple, de relier la mémoire et la post-mémoire de la Shoah à celle de la Nakba, ce qui est essentiel à ce qu’Edward W. Said appelait les « fondements de la coexistence5 ».

Mais dans la crise qui a suivi le 7-Octobre, le paradigme du traumatisme a repris de l’allant, à la fois par sa propre persistance historique et affective, et par les instrumentalisations politiques et médiatiques dont il a fait l’objet. Le prisme du traumatisme exacerbé favorise une conception de l’unicité qui, selon les termes d’Omer Bartov, « extrait [la Shoah] de l’histoire6 ». Et il promeut la réactivation et la contagion d’affects incontrôlables, tels que la peur, la terreur, la culpabilité et la colère, révélant ainsi le potentiel réactionnaire de la mémoire transgénérationnelle. Quelle est donc la responsabilité de ceux d’entre nous qui ont pu contribuer, même involontairement, à la persistance d’une mémoire de la Shoah dominée par le traumatisme ?

Le paradigme du traumatisme

Les témoignages ont joué un rôle central dans la commémoration de la Shoah, comme l’a montré l’historienne française Annette Wieviorka dans son livre L’Ère du témoin, publié en 1998. Dans l’immédiat après-guerre, de nombreux témoignages cachés et enfouis ont été retrouvés, et de nombreux rescapés ont été interrogés. Cependant, « l’avènement du témoin » ne s’est produit à l’échelle mondiale qu’à partir du procès d’Adolf Eichmann à Jérusalem en 19617. Ce premier procès télévisé avait d’importants objectifs pédagogiques, présentant aux téléspectateurs du monde entier la méchanceté extrême d’un criminel nazi assis dans une cage de verre. Mais il cherchait également à mettre en avant les rescapés-témoins qui, selon les termes d’Annette Wieviorka, sont devenus des « porteurs d’histoire » – racontant et mettant en scène leurs expériences dévastatrices à la barre. Il est révélateur que Hannah Arendt, qui a rendu compte du procès pour le New Yorker et a ensuite publié Eichmann à Jérusalem, ait critiqué la manière dont l’État juif instrumentalisait la souffrance des victimes pour en faire un outil de construction nationale8.

Ce n’est toutefois pas avant les années 1980-1990 que la voix des témoins « à l’intérieur de l’événement » (selon les termes du psychanalyste rescapé Dori Laub) est devenue la principale source pour essayer de comprendre le génocide nazi. Mais cette voix des témoins est également devenue le moyen de comprendre le fonctionnement du traumatisme de manière plus générale : ses blessures psychiques et spirituelles, son apparente incurabilité et sa répétition inévitable, sa transmissibilité à travers les générations9. Cela a coïncidé avec la première mention du syndrome de stress post-traumatique dans le DSM-III en 1980 et a donné lieu à un nombre croissant de travaux pluridisciplinaires concernant les effets du traumatisme sur la mémoire et la transmission. Certains ouvrages clés sur le traumatisme, comme ceux de Judith Lewis Herman et Cathy Caruth, étaient d’ailleurs audacieusement comparatifs, montrant les effets similaires des expériences de violences sexuelles sur des enfants, des souffrances des soldats et des civils en temps de guerre, ou de la destruction nucléaire10.

Néanmoins, la Shoah en est venue à jouer un rôle fondamental pour l’étude du traumatisme. Et, parallèlement, le traumatisme est devenu essentiel à l’étude de la Shoah. Comment pourrait-il en être autrement ? Après tout, les témoignages à la première personne ont le pouvoir de « brûler la chambre froide de l’histoire11 », comme l’expliquait Geoffrey H. Hartman, l’un des fondateurs, en 1979, de la Fortunoff Video Archive for Holocaust Testimonies. En regardant et en enseignant les images du procès Eichmann et les témoignages vidéo recueillis dans les archives, nous avons pu non seulement étudier les événements du passé, mais aussi observer comment le souvenir de ces événements survit dans le corps des témoins et se communique à leurs auditeurs et descendants.

C’est dans cet esprit de mémoire incarnée et de discours traumatisé que le film Shoah de Claude Lanzmann, sorti en 1985, est rapidement devenu un incontournable de la mémoire et de la pédagogie de la Shoah. Composé de neuf heures et demie de témoignages, il a permis aux spectateurs et aux étudiants d’entendre et de voir à l’écran des récits fragmentés émergeant de corps et de voix qui se souviennent. Dans quelques scènes étranges, les rescapés et les témoins ne se contentent plus de raconter le passé, mais semblent véritablement y replonger. Dans ces moments de mutisme – quand la bouche des témoins s’assèche et ne peut plus prononcer de mots ni de phrases –, la mémoire cède la place à ce que Lanzmann appelle « l’incarnation », illustrant les effets paralysants du retour traumatique et apparemment inéluctable du passé en réponse à des déclencheurs dans le moment présent. Ce sont également ces moments que le philosophe italien Giorgio Agamben met en évidence dans son important ouvrage publié en 1999, Ce qui reste d’Auschwitz, affirmant, à la lecture de Primo Levi, que « celui qui n’a pas pu témoigner » est le « véritable témoin », incarnant « l’humanité à ses limites12 ».

Les archives de témoignages illustrent la nécessité de la mémoire et de l’affect pour compléter les documents historiques, afin de produire une compréhension plus complète du passé – non seulement du passé, mais aussi de la manière dont il continue de se transmettre. Néanmoins, comme l’ont souligné au fil des années les travaux de chercheurs spécialisés dans la Shoah tels que Dominick LaCapra, Thomas Trezise, Sidra DeKoven Ezrahi et moi-même en collaboration avec Leo Spitzer, présenter le silence comme plus éloquent que la parole comporte un risque considérable de mystifier la Shoah. S’en tenir à l’énormité et au caractère indicible de ces histoires risque d’occulter la voix des témoins qui, déterminés à transmettre leur histoire pour l’avenir, la racontent du mieux qu’ils peuvent. Cela risque aussi de privilégier la victimisation absolue au détriment des moments de résilience, de courage et d’ingéniosité qui ont permis la survie. Et cela risque encore d’exclure la possibilité d’une écoute thérapeutique qui favorise la guérison et la réparation. En outre, un affect puissant favorise le caractère unique et exceptionnel de l’événement raconté, entraînant les lecteurs, les spectateurs et les étudiants dans un passé traumatisant, qui peut alors faire main basse sur le présent. De nombreuses œuvres post-Shoah nous invitent à nous identifier aux victimes et, de fait, à nous laisser traumatiser. Mais cette invitation risque de contribuer à la sacralisation permanente dont la Shoah a fait l’objet dans la mémoire culturelle, et de l’autoriser.

C’est pourquoi il est particulièrement important, après le 7-Octobre, de reconnaître les dangers qu’il y a à bâtir la mémoire de la Shoah sur la seule victimisation. En effet, si nous ne nous en souvenons qu’au prisme du traumatisme extrême, nous lui permettons alors de continuer de fonctionner comme le site privilégié pour l’étude des blessures traumatiques, par conséquent en l’extrayant de l’histoire.

Post-mémoire

L’évolution du paradigme du traumatisme qui définit la mémoire de la Shoah, ainsi que les choix pédagogiques, scientifiques et esthétiques changeants qui ont émergé pour le refléter dans la littérature, l’art, les mémoriaux, les musées et les programmes scolaires, sont en grande partie l’œuvre de ma génération, celle des enfants de rescapés.

Beaucoup d’entre nous, universitaires, enseignants et artistes, nous sommes intéressés au traumatisme et à la mémoire à partir de nos engagements féministes, antiracistes, anticolonialistes et antimilitaristes. Pour nous, ce retour vers le passé s’inscrivait dans un projet intellectuel et politique visant à critiquer le présent et à ouvrir des possibles, à contester les histoires officielles et à faire entendre des voix réprimées ou oubliées qui pourraient enrichir les archives historiques. Mais pour certains d’entre nous, ce retour vers le passé avait aussi une dimension personnelle. En ce qui me concerne, il m’est arrivé de croire que les souvenirs de mes parents, qui ont survécu à la guerre dans une Roumanie collaborationniste, étaient plus réels que mes propres souvenirs d’enfance. Pourtant, comme pour d’autres enfants, ces souvenirs m’étaient transmis de manière incomplète et indirecte, laissant de la place à l’imagination, des projections et de la créativité. Pour nous, il ne s’agissait pas de souvenirs, mais de ce que j’ai appelé des post-souvenirs : puissants et vivants, mais différés et médiatisés, éloignés dans le temps et altérés.

L’héritage lourd d’un traumatisme aussi profond s’accompagnait toutefois d’une mise en garde importante : la conscience que, même si elle semble immédiate, malgré la puissance des identifications et de la compassion, notre post-mémoire est une mémoire empruntée. Nous ne sommes pas, comme beaucoup le prétendent à tort, des « rescapés de la seconde génération13 » : nous sommes des descendants de rescapés. Il est facile d’oublier que, même si cela aurait pu être moi, de manière importante et décisive, ce n’était pas moi : c’était leur histoire, pas la nôtre. Nos post-mémoires ne nous confèrent pas le statut de victimes.

Avons-nous suffisamment insisté sur cette distinction ? La répétition sans médiation du traumatisme hérité, familial ou collectif, qui se manifeste dans les craintes d’anéantissement exprimées par de nombreux Juifs au lendemain du 7-Octobre, suggère une réponse négative à cette question.

Nos post-mémoires ne nous confèrent pas le statut de victimes.

Les artistes, écrivains et muséologues de la mémoire ont développé une esthétique post-mémorielle convaincante, qui reflète les éléments complexes, contradictoires et diversement médiatisés de cette structure de transmission. Ils évoquent les spectres qui suivent le traumatisme et la compulsion qui pousse à le répéter. Pourtant, les lacunes dans la connaissance et la compréhension, les silences et les brèches qui caractérisent cette esthétique, reconnaissent la distance infranchissable qui nous sépare de ces expériences extrêmes, même si elles suscitent un besoin urgent d’en savoir plus et de comprendre. Les œuvres post-mémorielles invitent les lecteurs et les spectateurs à porter le deuil d’un monde perdu, à réparer la perte et à soigner ceux qui l’ont subie, tout en reconnaissant le caractère irrémédiablement séparé de ce qui vient après.

Maus (1986-1991), l’œuvre désormais classique de l’artiste de la deuxième génération Art Spiegelman, illustre bien l’articulation de la proximité familiale avec les victimes et de la distance infranchissable, de l’identification et du désaveu. Spiegelman met en garde contre une identification trop facile à cette histoire de victimisation et en démontre les risques. Lorsque son personnage porte un uniforme de camp de concentration, il fait une dépression nerveuse. Lorsqu’il se dessine sous la forme d’une souris, il retourne « à l’intérieur de l’événement » et redevient un enfant terrifié. Sa propre distance générationnelle est symbolisée par la possibilité de retirer son masque de souris. Mais parfois, la fumée des cheminées du crématorium envahit son atelier, se mêlant à la fumée de sa cigarette. Cette confusion entre le présent et le passé que Spiegelman montre à travers l’image de la fumée est quelque chose contre quoi Edward W. Said avait mis en garde il y a plusieurs décennies lorsqu’il écrivait, dans La Question de Palestine : « il n’y a aucun moyen de mener une vie satisfaisante dont la principale préoccupation est d’empêcher le passé de se répéter. Pour le sionisme, les Palestiniens sont désormais l’équivalent d’une expérience passée réincarnée sous la forme d’une menace présente. Il en résulte que l’avenir des Palestiniens en tant que peuple est hypothéqué par cette peur, ce qui est un désastre pour eux comme pour les Juifs14 ».

Après le 7-Octobre, nous voyons comment, dans les moments de crise et de danger, le fantôme de la Shoah peut refaire surface et réactiver le traumatisme dans les communautés juives pour ceux qui étaient là. Mais nous voyons aussi comment il active le traumatisme hérité pour ceux qui, de toute évidence, n’étaient pas là. Contagieux parmi les groupes persécutés, le traumatisme transgénérationnel et la terreur qui en résulte peuvent facilement être amplifiés et instrumentalisés. Mais nous n’avons pas besoin de nous demander si ces peurs, aussi réelles qu’elles puissent paraître, proviennent de souvenirs réels ou de post-souvenirs de la Shoah et du nazisme, ou encore si elles sont des « effets de la Shoah » par procuration qui agissent comme des souvenirs (pour reprendre un terme inventé dans les années 1990 par le chercheur Ernst van Alphen pour décrire l’art post-Shoah15). En tant que symptômes, elles ressuscitent une catastrophe passée, même lointaine, dans des groupes qui en sont encore hantés.

Je ne nie en aucun cas l’existence et la montée de l’antisémitisme mondial, ni le phénomène de traumatismes transgénérationnels durables, indirects ou exacerbés. Mais nous devons être conscients que la contagion qui alimente ces phénomènes peut conduire à la perpétuation d’une attitude défensive, d’une culture du déni, de la haine raciale, du nationalisme et de l’ethnocentrisme, qui ne peut déboucher que sur davantage de violence. Nous devons être conscients de la manière dont le traumatisme hérité peut rendre difficile la perception et la reconnaissance de contextes plus larges et de la souffrance subie par ceux qui sont considérés comme « autres ». Dans l’immédiat, alors que le paradigme du traumatisme continue de s’appliquer aux Juifs, le traumatisme, hérité et vécu, des Palestiniens, celui de l’expulsion et de la dépossession, est rendu invisible ; les vies palestiniennes sont considérées comme moins précieuses et, selon les termes de Judith Butler, moins « dignes d’être pleurées16 ».

Ces dernières années, cependant, ce sont précisément ces contextes plus larges et les responsabilités qu’ils rendent possibles qui ont façonné les études sur la mémoire et leur engagement en faveur de la justice sociale. Les approches comparatives, multidirectionnelles et connectives des souvenirs d’un passé douloureux ont certainement appliqué les idées et les théories sur le traumatisme et le témoignage tirées des récits de la Shoah à d’autres catastrophes historiques. Mais ces approches nous ont également incités à réexaminer le traumatisme subi par les rescapés de la Shoah et à découvrir d’autres récits et représentations contenus dans leurs témoignages. Il est important de noter que les moments de résistance et de résilience, ainsi que les possibilités, les potentialités et même l’espoir qui ont émergé des récits de ceux qui ont survécu à l’esclavage, à la dictature, aux persécutions fondées sur le genre et la race, ont aidé les chercheurs et les artistes spécialisés dans la Shoah à reconsidérer leur attention exclusive accordée au traumatisme et à ses séquelles inexorables. Pour revenir à Maus, l’histoire d’Anja Spiegelman, la mère, ne doit pas être considérée exclusivement comme celle d’une victime, qui souffre et finit par se suicider, ainsi qu’elle est racontée par Vladek et Artie. Quelques scènes suggèrent une histoire différente, celle de l’engagement d’Anja dans la résistance et de sa participation à un réseau de femmes militantes à Auschwitz.

Ainsi, les récits individuels et collectifs peuvent être lus et compris autrement. Ce faisant, la mémoire de la Shoah peut participer aux pratiques et aux discours de responsabilité, de justice, de soin, d’entraide et de réparation, des pratiques qui cherchent à résister au retour implacable du traumatisme et à transmettre d’autres souvenirs aux générations futures. Une telle mémoire relationnelle de la Shoah, qui conteste le caractère inévitable de la persistance du traumatisme, commençait à prendre forme, mais son élaboration a été interrompue par la réponse à la violence du 7-Octobre.

Après le 7-Octobre

Pourquoi continuer à enseigner la Shoah ? Pourquoi continuer à construire et à visiter des mémoriaux et des musées consacrés à la Shoah ? Quelles leçons offrent-ils à notre présent et à notre avenir, maintenant, après les attentats du 7-Octobre et face à la dévastation génocidaire à Gaza ?

Pour les rescapés et les générations d’après, il s’agissait en grande partie de mettre en pratique une éthique du « plus jamais ça », non seulement pour les Juifs, mais pour le monde entier. Bien que cette vision universaliste de la mémoire de la Shoah se soit certainement érodée au cours des dernières décennies, nous voyons aujourd’hui le mot d’ordre « plus jamais ça » servir de réaction ethno-nationaliste israélienne au 7-Octobre, ce qui nourrit une attitude défensive, ainsi que le déni, la paranoïa et de nouveaux cycles de violence.

Ce n’est que lorsque « plus jamais ça pour qui que ce soit » deviendra un cri de ralliement pour la justice et le possible que nous pourrons assumer la responsabilité, selon les mots de Judith Butler, de « préserver la vie de l’autre17 ». Une compréhension relationnelle de la mémoire fondée sur une vulnérabilité partagée, bien que différenciée, suscite des exigences différentes selon les sujets et les générations – non pas tant l’identification et l’empathie que nous avons apprises du traumatisme de la Shoah et qui se sont répétées pour certains le 7 octobre 2023, mais, dans un esprit plus militant, des formes de témoignage, de solidarité et de résistance en commun qui laissent également une place pour de la distance et des différences. La reconnaissance de la vulnérabilité plutôt que les exigences d’inviolabilité et de sécurité permanente impliquerait une pédagogie qui aborde la mémoire de manière relationnelle. Cette pédagogie devrait inclure l’héritage de la Nakba et les coûts de la colonisation juive des terres palestiniennes au lendemain de la Shoah. À l’heure actuelle, je ne peux imaginer un cours sur la Shoah qui n’inclurait pas une réflexion sur le récit palestinien issu de la Nakba et qui ne reconnaîtrait pas sa permanence.

La Shoah a inspiré un régime d’après-guerre appelé « justice transitionnelle », non seulement par le biais de procès, mais aussi par ce que Pankaj Mishra, dans son article « La Shoah après Gaza », appelle « l’édifice des normes mondiales construit après 1945 ». « En l’absence de mesures plus efficaces, écrit-il, la Shoah reste indispensable en tant que critère permettant d’évaluer la santé politique et morale des sociétés. » Mishra estime que la « signification morale » de la Shoah pourrait être sauvée si la calamité actuelle était reconnue18. Pourtant, si l’on prend la mesure de la façon dont les Palestiniens ont été exclus de cette évaluation de la « santé politique et morale » des sociétés d’après-guerre, et du fait que la guerre actuelle est conduite dans l’intérêt étroit du « plus jamais ça » pour le seul État israélien ethno-nationaliste, je doute que la Shoah puisse servir à nouveau de « référence universelle », si tant est qu’elle ne l’ait jamais fait.

Les liens nombreux et croissants entre la Shoah et les attentats du 7-Octobre favorisent leur confusion, comme l’a fait valoir Enzo Traverso, entre autres19. Faisant écho à la crainte du négationnisme, par exemple, comme l’a montré Linda Kinstler, la « campagne israélienne pour la mémoire » du 7-Octobre rassemble et diffuse des preuves visuelles et des témoignages, non pas « comme un moyen de “dire la vérité”, mais plutôt comme du matériel pour la hasbara, qui signifie littéralement “explication”, mais qui signifie en pratique “propagande”20 ». Ces liens s’institutionnalisent lorsque, par exemple, la USC Shoah Foundation enrichit ses archives de témoignages de survivants de la Shoah en interviewant les survivants des attentats du 7-Octobre immédiatement après ceux-ci.

La caractérisation de la Shoah comme le crime des crimes – un crime qui risque toujours de faire l’objet d’un réinvestissement ou d’un déni – empêche, au lieu de clarifier, la compréhension d’autres génocides et du caractère génocidaire de la guerre à Gaza.

Solidarité

J’écris ces lignes alors que les Gazaouis sont confrontés à un traumatisme incommensurable, leur vie et leur environnement détruits, affamés et menacés de mort, tout comme les Palestiniens de Cisjordanie, où la violence ne cesse de s’intensifier. Il est difficile d’imaginer comment ce traumatisme complexe et exacerbé pourra être traité et surmonté, et comment il sera transmis aux générations futures.

Quelles conditions, quel type de structure de prise en charge sous la forme d’un « contenant sûr et favorable » – pour reprendre l’expression du psychanalyste spécialisé dans les traumatismes Bessel van der Kolk21 – seront nécessaires pour faire face à cette dévastation et envisager un avenir durable pour les Palestiniens ? Quelles formes de responsabilité et de justice pourraient permettre une manière commune de se confronter à l’existence de ces crimes ? Et, compte tenu de la façon dont ils ont été médiatisés, utilisés comme des armes politiques et placés dans l’ombre de la Shoah, comment les violences du 7-Octobre, le sort des otages israéliens et la responsabilité d’Israël dans le génocide à Gaza seront-ils élaborés, commémorés et transmis ? Ces tâches semblent chaque jour plus écrasantes et impossibles.

Une leçon que nous avons tirée des violences des xx^e et xxi^e siècles, dont la Shoah fait partie, est que notre avenir dépend d’une confrontation avec un passé douloureux et traumatisant, non pas en tant que victimes, mais en tant que citoyens du monde solidaires. Affronter ainsi les traumatismes dont nous avons hérité est un premier pas vers leur transformation dans le présent et pour l’avenir.

La post-mémoire de la Shoah peut être utile à ce stade. Mais cela n’est vrai que si ceux d’entre nous qui en sont parties prenantes réfutent, selon les termes de Jonathan Glazer, le caractère inévitable de la victimisation continue et refusent que nos histoires puissent servir d’alibis, justifiant la guerre et la destruction. Elle ne peut être utile que si on la considère en relation avec d’autres histoires violentes et génocidaires, et non comme distincte de ces histoires ou plus importantes qu’elles. Chacune de ces histoires, avec ses spécificités, peut indiquer un avenir possible après la dévastation. Cela dit, l’histoire actuelle et ancienne de la violence en Palestine aura besoin de ses propres structures de libération et de justice, de construction et de guérison communautaire.

Je ne peux parler que pour la responsabilité des Juifs qui ont vécu avec l’héritage de la Shoah. En tant que nous appartenons aux générations post-mémorielles, nous pourrions commencer par reconnaître comment, peut-être par inadvertance, nous avons nous-mêmes perpétué une image de la victimisation juive ayant contribué à l’attitude défensive actuelle qui prend la forme d’une agression. Essayons d’employer notre douloureux héritage dans l’intérêt de la justice et de la solidarité avec les Palestiniens dont les vies sont détruites.

On peut simplifier les histoires violentes après coup. Il nous appartient de veiller à ce qu’on se souvienne de ce moment et qu’il soit transmis non seulement comme une période de dévastation, mais aussi comme une période de solidarité militante et de co-résistance, laissant une place à l’espoir.

Cet article a été rédigé à la demande de Nicholas Dames et publié par Public Books le 15 juillet 2024. Il est traduit par Jonathan Chalier, qui remercie Sonia Combe de le lui avoir signalé.

• 1. Voir Marianne Hirsch, The Generation of Postmemory: Writing and Visual Culture After the Holocaust, New York, Columbia University Press, 2012. Voir aussi M. Hirsch, « Ce qui touche à la mémoire », Esprit, octobre 2017.
• 2. Voir Omer Bartov, Christopher R. Browning, Jane Caplan, Debórah Dwork, David Feldman et al., “An open letter on the misuse of Holocaust memory” [en ligne], The New York Review, 20 novembre 2023.
• 3. Voir Dara Horn, “Why the most educated people in America fall for anti-semitic lies” [en ligne], The Atlantic, 15 février 2024.
• 4. Voir Alisa Solomon, “A Broadway play’s clumsy intervention into antisemitism” [en ligne], The Nation, 14 mars 2024. [L’historien américain Salo Wittmayer Baron critiquait par ce terme la réduction de l’histoire du peuple juif à celle des persécutions subies, NdT].
• 5. Edward W. Said, “Bases for coexistence” [1997], dans The End of the Peace Process: Oslo and after, Londres, Granta Books, 2002, p. 205-210.
• 6. Omer Bartov, “Weaponizing language: Misuses of Holocaust memory and the never again syndrome” [en ligne], Council for Global Cooperation, 12 mars 2024.
• 7. Voir Annette Wieviorka, L’Ère du témoin [1998], Paris, Fayard, coll. « Pluriel », 2025.
• 8. Voir Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal [1963], trad. Anne Guérin, préface de Michelle-Irène Brudny de Launay, Paris, Gallimard, coll. « Folio histoire », 1991.
• 9. Voir Dori Laub, « Un événement sans témoin : vérité, témoignage et survie » [1992], trad. Simon Perrot, Le Coq-héron, 1^er trimestre 2015, n^o 220, p. 83-94.
• 10. Voir Judith Lewis Herman, Reconstruire après les traumatismes. De la maltraitance domestique aux violences sociales [1992], trad. Gérard Battarel, préface de Michel Schittecatte, Paris, InterÉditions, 2023 ; Cathy Caruth (sous la dir. de), Trauma: Explorations in Memory, Baltimore/London, The Johns Hopkins University Press, 1995.
• 11. Geoffrey H. Hartman, ‘‘Learning from survivors: The Yale testimony project”, dans The Longest Shadow: In the Aftermath of the Holocaust, Bloomington, Indiana University Press, 1996, p. 142.
• 12. Giorgio Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz. L’archive et le témoin. Homo Sacer III [1995], trad. Pierre Alferi, Paris, Payot & Rivages, 1999.
• 13. Samuel Juni, “Second-generation Holocaust survivors: Psychological, theological, and moral challenges”, Journal of Trauma & Dissociation, vol. 17, n^o 1, 2015, p. 97-111. Voir aussi Jon Danforth-Appell, “Does the Jewish Body Keep the Score?”, Jewish Currents, printemps 2026.
• 14. Edward W. Said, La Question de Palestine [1979], trad. Paul Chemla, Paris, Seuil, 1980.
• 15. Voir Ernst van Alphen, Caught by History: Holocaust Effects in Contemporary Art, Literature, and Theory, Stanford (CA), Stanford University Press, 1997.
• 16. Judith Butler, Ce qui fait une vie. Essai sur la violence, la guerre et le deuil [2009], trad. Joëlle Marelli, Paris, La Découverte, coll. « Zones », 2010.
• 17. Judith Butler, La Force de la non-violence. Une obligation éthico-politique [2020], trad. Christophe Jaquet, Paris, Fayard, coll. « À venir », 2021.
• 18. Voir Pankaj Mishra, « La Shoah après Gaza » [en ligne], Lundimatin, n^o 421, 25 mars 2024.
• 19. Voir l’entretien avec Enzo Traverso, « La guerre à Gaza brouille la mémoire de l’Holocauste » [en ligne], propos recueillis par Joseph Confavreux et Mathieu Dejean, Mediapart, 5 novembre 2023.
• 20. Linda Kinstler, “Weaponization and denial” [en ligne], Jewish Currents, 10 avril 2024.
• 21. Voir Bessel van der Kolk, Le corps n’oublie rien. Le cerveau, l’esprit et le corps dans la guérison du traumatisme [2014], trad. Aline Weill et Yvane Wiart, Paris, Albin Michel, 2020.