Sécularisation et mutation du religieux

Pourquoi des dizaines de milliers de musulmans en Asie centrale deviennent-ils chrétiens ou témoins de Jéhovah ? Comment une Église protestante évangélique peut-elle s’enraciner au Maroc et en Algérie ? Pourquoi l’évangélisme protestant fait-il une percée extraordinaire au Brésil (25 millions de membres en 2007) ou en Afrique de l’Ouest ? Comment expliquer que la religion qui croît le plus vite dans le monde soit le pentecôtisme ? Pourquoi le salafisme radical attire-t-il des jeunes européens, blancs ou noirs ? Comment se fait-il qu’Al-Qaida soit l’organisation « islamique » qui compte le plus fort pourcentage de convertis ? Inversement, pourquoi l’Église catholique a-t-elle tant de mal à garder ses ouailles et voit-elle le nombre de vocations chuter en Occident ? Comment se fait-il que les défenseurs de la tradition anglicane conservatrice soient aujourd’hui nigérians, ougandais ou kenyans, alors que le primat de l’Église anglaise, Rowan Williams, approuve et l’usage de la charia pour le droit civil des musulmans britanniques et l’ordination de prêtres homosexuels ? Pourquoi les orthodoxies slaves sont-elles, à l’inverse du protestantisme, repliées sur les identités nationales, tout comme l’hindouisme ?

Pourquoi le bouddhisme fait-il une percée en Occident ? Pourquoi l’exacerbation idéologique de la religion en Iran conduit-elle à une sécularisation de la société civile ? Pourquoi la Corée du Sud fournit-elle, en proportion de sa population, le plus grand nombre de missionnaires protestants dans le monde (elle vient, en chiffres absolus, juste après les États-Unis) ? La théorie du clash (ou du dialogue) des civilisations ne permet pas de comprendre ces mouvements tectoniques qui brouillent les cartes, les territoires et les identités, et cassent les liens traditionnels entre religion et culture. Que se passe-t-il quand les religions se détachent de leurs racines culturelles ? Ou plus simplement, comment se fait-il que ce soient les religions qui semblent aujourd’hui porter les reclassements identitaires ?

Deux thèses s’affrontent dans le dernier quart du xxe siècle : l’une voit dans la sécularisation un processus inéluctable, à la fois condition et conséquence de la modernité, l’autre constate ou salue le retour du religieux, perçu soit comme protestation contre une modernité aliénante ou illusoire, soit comme forme différente d’entrée dans la modernité. Ce débat n’est pas purement intellectuel : il est, en France, au cœur du conflit sur la laïcité. Faut-il imposer la laïcité contre le religieux, au besoin au détriment de la liberté individuelle, ou bien le renouveau religieux n’est-il qu’un reflet de la diversité, de la richesse et de la liberté humaine ?

Or il y a un grand malentendu dans ce débat : la sécularisation n’a pas effacé le religieux. En détachant le religieux de notre environnement culturel, elle le fait apparaître au contraire comme du pur religieux. En fait, la sécularisation a fonctionné : ce à quoi nous assistons, c’est à la reformulation militante du religieux dans un espace sécularisé qui a donné au religieux son autonomie et donc les conditions de son expansion. La sécularisation et la mondialisation ont contraint les religions à se détacher de la culture, à se penser comme autonomes et à se reconstruire dans un espace qui n’est plus territorial et donc qui n’est plus soumis au politique. L’échec du religieux politique (islamisme comme théocratie) vient de ce qu’il a voulu concurrencer la sécularisation sur son propre terrain : l’espace politique (nation, État, citoyen, constitution, système juridique). Une telle politisation du religieux revient chaque fois à le séculariser, parce qu’il s’est compromis avec la politique de tous les jours, parce qu’il suppose à chacun à la fois allégeance et liberté. Le religieux politique est tout simplement coincé entre deux impératifs : l’incroyance est scandale, mais la foi ne peut être qu’individuelle. Ce religieux politique ne fonctionne que sur le principe que tout le monde doit être croyant, mais il ne peut assurer cette croyance, et doit donc imposer la conformité de l’apparence, ce qui lui interdit de se présenter par la suite comme l’expression d’une foi partagée par toute une communauté.

Il y a un lien étroit entre sécularisation et revivalisme religieux ; ce dernier n’est pas une réaction contre la sécularisation, il en est le produit. Le sécularisme fabrique du religieux. Il n’y a pas de « retour » du religieux, il y a une mutation. Cette mutation n’est sans doute qu’un moment : elle n’ouvre pas nécessairement vers un nouvel âge religieux.

Une question préalable se pose tout de même : la visibilité croissante du religieux, son poids dans les médias et dans la politique correspondent-ils vraiment à une augmentation de la pratique ? Pour l’Europe, cela n’a rien d’évident : le pontificat de Jean-Paul II a incarné la modernité médiatique du religieux, mais si, pendant vingt ans, des jeunes de plus en plus nombreux se sont précipités pour rencontrer le pape aux Journées mondiales de la jeunesse (Jmj), le nombre d’inscrits dans les séminaires catholiques n’a cessé de chuter durant la même période. Faut-il en conclure que plus les jeunes voient le pape, moins ils ont envie de devenir prêtres ? Ou bien, plus prudemment, que leur demande de spiritualité ne correspond plus avec ce que l’Église traditionnelle peut offrir ? La pratique religieuse des Européens a continué de baisser pendant les décennies du « retour du religieux ». En Espagne, une loi de 1987, approuvée par l’Église, organise le prélèvement direct par l’État, sur la base du volontariat, d’un impôt religieux (0, 52 % de l’impôt sur le revenu) reversé à l’Église ; or le nombre de foyers fiscaux qui cochent la case passe de 42, 73 % des foyers fiscaux en 1993 à 34, 32 % en 20021. En Grande-Bretagne, le déclin de la pratique est généralisé sauf dans trois groupes : les Polonais (50 % d’assistance à la messe), les pentecôtistes et les musulmans2.

Mais une grande partie des pentecôtistes sont des Noirs, venus d’Afrique ou de Jamaïque : on voit donc ici que le « revivalisme » religieux est lié aux catégories de populations (en particulier aux immigrations), pas à la nature des religions. C’est à la marge que la religion recrute, de même que les grands mouvements de revivalisme religieux des xviie (méthodisme) et xviiie siècles ont touché les marges géographiques (pays de Galles, Écosse) et laissé de côté le cœur anglais. En Espagne, la croissance étonnante du protestantisme, qui passe de quelques dizaines de milliers de pratiquants en 1995 à quelque 400 000 en 2005, vient essentiellement de la conversion des immigrés venus de l’État d’Équateur (qui de plus sont indiens). Dans les pays orthodoxes chrétiens, l’afflux vers les Églises qui a suivi la chute du communisme semble avoir fait long feu.

Les tenants du retour du religieux parlent d’une exception européenne et soulignent que, sur les autres continents, le retour du religieux est nettement plus marqué. En fait, même s’il est difficile de mesurer la pratique religieuse, il n’est pas sûr que l’on assiste aujourd’hui à une explosion de cette pratique, mais plutôt à de nouvelles formes de visibilité du religieux. Aux États-Unis, le pourcentage de personnes se déclarant non croyantes passe de 7 % à 13 % entre 1990 et 2001, tandis que le nombre de séminaristes catholiques passe de 49 000 en 1965 à 4 700 en 2002, alors même que le nombre de catholiques augmentait du fait de l’hispanisation de la population3 ; de même, si le nombre d’étudiants dans les écoles théologiques protestantes augmente, le pourcentage de ceux voulant devenir pasteurs diminue4.

On incrimine souvent un déclin du christianisme qui serait parallèle avec une expansion de l’islam. Mais, dans le monde entier, c’est le pentecôtisme chrétien qui se développe le plus, avec le mormonisme. La pratique religieuse de la minorité musulmane en Europe paraît beaucoup plus visible, mais c’est parce que la pratique publique est partie de zéro, alors que le respect individuel et régulier des rites (prières) ne paraît pas être supérieur à celui pratiqué dans les autres religions5. L’expansion de l’islam a été moins liée à un mouvement de conversions qu’à un accroissement démographique des populations musulmanes ; or cet accroissement vient de connaître un coup de frein brutal : pratiquement toutes les sociétés musulmanes connaissent aujourd’hui une transition démographique qui les met à égalité ou parfois en infériorité par rapport aux taux européens de fertilité6.

D’autre part, l’expression de « retour du religieux » laisse entendre que les religions antérieures reviennent telles quelles après une éclipse. Les religions qui marchent aujourd’hui sont-elles bien les mêmes, au-delà des étiquettes (christianisme, islam), que celles qui ont fondé les grandes civilisations que nous connaissons ? On observe un glissement des formes traditionnelles du religieux (catholicisme, hanafisme musulman, dénominations protestantes classiques comme l’anglicanisme ou le méthodisme) vers des formes de religiosité plus fondamentalistes et charismatiques (évangélisme, pentecôtisme, salafisme, tabligh, néosoufisme). Or ces mouvements sont relativement récents. Le salafisme remonte au wahhabisme qui fut fondé à la fin du xviiie siècle. Les évangélismes se situent dans la tradition des « réveils » protestants apparus au xviiie, et le pentecôtisme date du début du xxe siècle. De même les formes de bouddhisme et d’hindouisme qui recrutent et s’exportent sont des reformulations récentes, de la fin du xixe à celle du xxe siècle (Soka Gakkaï, Fa Lun Gong, Hare-Krishna, mais aussi l’hindouisme politique du Bjp indien ou le bouddhisme theravada du Sri Lanka). Les courants qu’on appelle en France « sectes », aux États-Unis cults, et de manière plus universitaire « Nmr » (nouveaux mouvements religieux) prospèrent : les mormons et les témoins de Jéhovah, qui datent eux aussi du xixe siècle, ont connu une forte croissance à la fin du xxe siècle dans le monde entier.

En ce sens le « retour » du religieux n’est qu’une illusion d’optique : il vaudrait mieux parler de mutation. Le religieux est à la fois plus visible et en même temps souvent déclinant. On assiste plutôt à une reformulation du religieux qu’à un retour à des pratiques ancestrales délaissées pendant la parenthèse de la sécularisation. Ces tendances vont de pair avec une volonté de plus grande visibilité dans l’espace public, voire de rupture ostensible avec les pratiques et cultures dominantes. Le religieux s’exhibe comme tel, et refuse d’être réduit à un système symbolique parmi d’autres.

C’est le rapport entre religion et espace public qui change, car le retour de la religion dans l’espace public ne se fait plus sous la forme de l’évidence culturelle mais plutôt sur le mode de l’exhibition d’un « pur » religieux, ou de traditions reconstruites. Les conversions qui fonctionnent dans toutes les directions sont un bon indice de ce brouillage du lien entre culture et religion. Mais il est clair que, dans tous les cas, ce sont les formes dites « fondamentalistes » ou « charismatiques » des religions qui ont connu le développement le plus spectaculaire, qu’il s’agisse des évangélismes protestants ou du salafisme musulman. Un même raidissement orthodoxe parcourt l’Église catholique ou le judaïsme, voire l’hindouisme. Le fondamentalisme est la forme du religieux la mieux adaptée à la mondialisation, parce qu’il assume sa propre déculturation et en fait l’instrument de sa prétention à l’universalité.

Bien sûr, ce n’est pas la première fois que des religions s’exportent et convertissent en dehors de leur aire culturelle, mais les changements de religions s’accompagnaient de processus de déculturation/acculturation, où marqueurs religieux et culturels se reconnectaient tant bien que mal, souvent dans le cadre de conquêtes ou de formes diverses de domination politique. La territorialisation des religions entraînait leur acculturation ou, selon un terme plus récent, inculturation (elles s’installaient au cœur d’une culture existante). Le christianisme et l’islam ont eu un indéniable effet respectivement d’occidentalisation et d’arabisation, même si peu à peu ont émergé de nouvelles synthèses entre religion et culture, qui justifiaient la division du monde en aires culturelles (culture persane ou ottomane, christianisme d’Amérique latine). La territorialisation du religieux, encouragée par le politique, est d’ailleurs au fondement de la théorie du clash/dialogue des civilisations.

Les anthropologues ont mis sur pied toute une batterie de concepts pour penser ces connexions : acculturation, hybridité, syncrétisme, métissage… Les marxistes de toutes tendances ont abondamment utilisé le concept d’aliénation, pour expliquer comment la domination politique ou idéologique pouvait implanter des croyances dont la fonction était de maintenir cette domination en l’intériorisant : il fallait expliquer en effet pourquoi les dominés adoptaient la religion des dominants, le cas le plus typique étant sans doute l’adoption du protestantisme par les esclaves noirs américains, en dehors d’une politique de conversion systématique menée par les maîtres (mais comment expliquer que leurs semblables, dans les espaces catholiques des Amériques, se tournaient plutôt vers des religions syncrétistes comme le vaudou ?).

Or, aujourd’hui, le « religieux » circule précisément en dehors de tout système de domination politique. Bien sûr beaucoup voient dans le développement du pentecôtisme un nouvel avatar de l’impérialisme idéologique américain, mais, comme on le verra, les choses sont plus compliquées : car que faire alors du développement de l’islam, du poids des Africains dans le catholicisme d’aujourd’hui ou de l’expansion du bouddhisme ? La conversion de nombreux Noirs américains devenus musulmans fait-elle de l’islam la nouvelle aliénation ou au contraire la nouvelle forme de l’anti-impérialisme ?

Deux phénomènes jouent un rôle clé dans la mutation du religieux aujourd’hui : la déterritorialisation et la déculturation. La déterritorialisation n’est pas seulement liée à la circulation des personnes (qui ne concerne que quelques pour cent de la population mondiale), mais plutôt à la circulation des idées, des objets culturels, de l’information et des modes de consommation en général dans un espace non territorial. Mais pour circuler l’objet religieux doit paraître universel, non lié à une culture spécifique qu’il faudrait comprendre avant de saisir le message. Le religieux circule donc en dehors du savoir. Le salut ne demande pas de savoir mais de croire. Les deux, évidemment, sont loin d’être incompatibles dans des religions enchâssées dans la culture et développant une réflexion théologique stimulée par le contact avec la philosophie et la littérature. Mais cette connexion, non seulement n’est plus nécessaire, mais devient un obstacle quand il s’agit de circuler en « temps réel » dans un espace où l’information a remplacé le savoir.

La déconnexion des marqueurs religieux et culturels n’est pas une conséquence de la déterritorialisation, elle va de pair avec elle, mais se fait aussi in situ, car elle obéit à des logiques variables, internes comme externes. La sécularisation amène la religion à prendre ses distances par rapport à une culture perçue désormais comme indifférente, voire hostile. C’est ici que se joue le débat entre « fondamentalisme » et « accommodationnisme », qui sont deux postures plus que deux théologies : le premier assume la rupture culturelle, le second considère que l’incarnation du religieux dans une culture (établie ou en gestation) est une condition de sa présence au monde. Pour le fondamentaliste, le critère de séparation est la foi : on ne partage que dans la foi. Pour l’accommodationniste, le croyant peut partager une culture et des valeurs communes avec le non-croyant. On peut parler d’un juif athée ou d’un incroyant de culture catholique, on voit apparaître aujourd’hui le concept de « musulman athée », par contre on imagine mal un pentecôtiste athée, un salafiste agnostique, ou un intellectuel de culture « témoin de Jéhovah ».

Le religieux se retourne contre la culture ambiante perçue non plus comme simplement profane, mais bien comme païenne (des prédicateurs pentecôtistes aux talibans et wahhabites). L’espace de l’entre-deux, de l’accommodation, disparaît. La tentation est alors de définir un « pur religieux ». Ce pur religieux peut se construire dans des contextes divers. Ce peut être une crise du lien social qui entraîne la reconstruction identitaire sur un marqueur religieux (immigration, crise du tribalisme). Ce peut être la construction explicite d’une religion « pour l’export » : le souci missionnaire, en présence d’un marché mondial standardisé, amène à faire du marketing, à calibrer le produit pour le marché, à jouer sur la demande, mais aussi à stimuler une demande. La déterritorialisation vient aussi de la crise de l’État-nation territorialisé, auquel se raccroche pourtant la laïcité (de la France à la Turquie).

Si des religions peuvent circuler en dehors de leurs cultures d’origine, c’est qu’elles ont su se « déculturer ». Le marqueur religieux circule sans marqueurs culturels, quitte à se reconnecter avec des marqueurs culturels flottants, hallal fast-food, éco-cacher, cyber-fatwa, hallal dating, rock chrétien, méditation transcendantale ; le politiquement correct qui fait débaptiser Christmas en faveur de Winterval contribue aussi non pas à neutraliser le religieux, mais au contraire à l’exacerber en mettant fin à sa métamorphose en culture, à son « enchâssement » dans le culturel.

La déculturation du religieux a des conséquences fondamentales : d’abord elle transforme en barrière l’espace entre le croyant et le non-croyant, qui ne partagent plus ni orthopraxie ni valeurs communes. C’est tout l’espace intermédiaire des croyants non pratiquants, pratiquants nominaux, incroyants culturellement religieux, qui disparaît. Aux yeux des croyants, les tièdes, les refroidis, ceux qui n’ont pas fait leur deuxième conversion (born again) font en fait partie du monde profane, voire du monde païen. Inversement, le croyant paraît incongru, voire fanatique, au non-croyant. La déculturation est la perte de l’évidence sociale du religieux. Les croyants se vivent désormais comme des minoritaires environnés par une culture profane, athée, pornographique, matérialiste, qui a choisi les faux dieux : l’argent, le sexe ou bien l’homme lui-même. Et cela même si statistiquement les croyants sont majoritaires, comme aux États-Unis.

D’autre part, la présence simultanée sur le marché de différents « produits religieux » entraîne un effet à la fois de concurrence et de standardisation, non pas de la théologie mais de la religiosité. Cette standardisation se retrouve dans la sociologie des adhérents des nouveaux mouvements religieux, qui combinent des traits propres à ce que j’ai appelé le néofondamentalisme : structures familiales modernes (c’est-à-dire couples d’âge et d’éducation similaires) mais valeurs conservatrices, lobbying politique pour promouvoir les valeurs morales, mais indifférence à l’idéologie politique et à la forme de l’État, femmes à la fois militantes et cantonnées à des rôles traditionnels (les nouvelles femmes voilées s’exhibent comme telles), professions modernes (ingénieurs, fonctionnaires) mais discours de la « tradition », insistance sur la norme plutôt que sur l’amour et la compassion, fermeture communautaire mais vision universaliste du religieux, indifférence à la culture traditionnelle et à l’art mais fascination pour la technologie moderne… Les religiosités se ressemblent, même si les identités religieuses s’opposent. L’uniformisation des styles de vie, des normes et des valeurs va de pair avec la mondialisation.

Comme on cherche des choses identiques (affirmation de soi, réalisation, bonheur, salut), les religions se formatent sur cette demande. Le formatage par le marché est accentué par le rôle des institutions, que ce soit par la loi ou par la jurisprudence des tribunaux. C’est peu à peu une matrice commune de la « religion » qui se met en place, car les institutions ont besoin d’une définition valable pour toutes les religions. Mais ce formatage n’obéit pas seulement à une volonté de mieux contrôler, de dominer et d’acculturer, comme c’était le cas dans la tradition d’intervention de l’État dans le spirituel. Aujourd’hui, le formatage du religieux se fait précisément au nom du contraire : il se fait au nom de l’égalité et de la liberté. Pour que les religions soient traitées de manière égalitaire, elles doivent entrer dans un paradigme commun : par exemple permettre à une religion d’avoir des aumôniers dans l’armée suppose que la religion en question dispose d’une catégorie de ministres du culte professionnels, et si ce n’est pas le cas on l’inventera. Or les principes de séparation de l’Église et de l’État dans les pays démocratiques font précisément que l’État ne peut pas définir le religieux, mais qu’il doit néanmoins utiliser un paradigme commun. Le paradoxe est que le formatage du religieux qui se pratiquait naguère pour mieux assurer la domination, dans une perspective d’homogénéisation territoriale et politique, en général à partir d’un projet national, se fait aujourd’hui dans une perspective de « droits de l’homme », de liberté religieuse et de multiculturalisme. Loin d’être la reconnaissance de différences originelles, le multiculturalisme n’est que l’expression du formatage des cultures et du religieux dans un paradigme commun, qui est celui des plus petits dénominateurs communs : quelques marqueurs religieux, coupés de leur contexte, « égalisés » par la pratique juridique et érigés en marqueurs culturels. Le multiculturalisme revient à faire disparaître la profondeur culturelle et à mettre sous le nom de culture un jeu réduit de marqueurs religieux, analogiques les uns aux autres (prescriptions alimentaires et vestimentaires réduites à quelques signes, comme le voile). Le multiculturalisme, c’est le communautarisme réduit aux acquêts.

Mais qu’est-ce que le « pur religieux » peut vouloir dire ? La tension entre foi et culture a toujours existé, surtout bien sûr dans les moments de rupture (la révélation, la conversion). La rupture avec la culture ambiante entraîne donc une affirmation de type fondamentaliste (il faut revenir aux normes religieuses explicites et à elles seules) ou intégraliste (tous les aspects de ma vie personnelle doivent être régis par ma foi, même si je ne l’impose pas aux autres7). Le nouveau croyant, converti ou born again, refuse que sa foi soit rangée, comme le font les anthropologues, dans la catégorie d’un système symbolique culturel parmi d’autres. Pour lui, il s’agit d’un absolu. C’est ce que le théologien protestant Karl Barth appelle le « saut de la foi » qui fait le religieux. Il ne saurait y avoir de théologie sans foi. Le débat entre foi et savoir est certes inhérent à toutes les religions révélées. Les courants « modérés », comme le thomisme, ont toujours affirmé l’absence de contradiction entre les deux, la foi et le savoir se renforçant mutuellement. Mais les phénomènes de déculturation ont pour conséquence de casser cette relation dialectique : les textes sacrés doivent pouvoir parler en dehors de tout contexte culturel. On assiste donc à un processus de déculturation des textes sacrés. On sait à quel point la Bible est un texte culturel, et pourtant les évangéliques protestants vont le lire « à la lettre », mais une lettre qui justement s’affranchit de la langue pour ne plus voir qu’un simple message. Le processus ultime de cette déculturation est ce qui fait justement aujourd’hui le succès des pentecôtistes.

Ce qui caractérise le pentecôtisme, en plus des traits propres à ce qu’on appelle l’évangélisme (l’insistance sur la reconversion, celle du born again, et la croyance littérale dans la Bible), c’est la glossolalie, le parler en langues. Sous l’influence de l’Esprit saint, à l’imitation des apôtres, certains croyants se mettent à « parler en langues », de telle sorte que des personnes avec qui ils n’ont aucune langue commune comprennent ce qu’ils disent. Il y a certes plusieurs écoles dans le pentecôtisme : tous ne voient pas dans la glossolalie la condition du salut, mais le « parler en langues » est bien la marque de fabrique du pentecôtisme. Or les pentecôtistes qui prêchent en « langues » ne prêchent en aucune langue précise et n’ont aucune connaissance des langues étrangères. La glossolalie n’est qu’une succession de sons, et pourtant le « message » passe : la parole de Dieu n’a plus besoin de s’inscrire dans une langue et une culture précise ; elle est flottante comme les langues de feu. Il y a quelque chose d’extraordinaire ici : la langue que l’on parle n’est plus une langue réelle, la parole de Dieu n’est plus incarnée dans une langue donnée. On a donc ici deux approches simultanées de la lettre : le pentecôtisme est « littéraliste », c’est-à-dire qu’il ne met pas en doute la véracité de la lettre des écritures, mais il ne s’intéresse pas à la langue réelle du texte, ni d’ailleurs à aucune langue spécifique. Or le texte biblique, on s’en doute, pose problème : écrit en hébreu, en araméen ou en grec, il pose des problèmes de traduction, d’environnement culturel de la langue de l’époque, car on le sait il n’y a pas de langue neutre : toute langue renvoie à un contexte culturel complexe, toute langue a une histoire. En ignorant la langue réelle, le pentecôtisme résout la question de la contextualisation du texte sacré : Dieu parle sans contexte8.