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Le contre-catholicisme d'Adolf Hitler

mai 2011

#Divers

En quoi l’hitlérisme peut-il être compris comme une de ces religions séculières avec lesquelles on compare le totalitarisme ? Rhétorique de prédication, vision apocalyptique de l’histoire, culte de la personnalité : que valent ces rapprochements ? On ne peut comprendre les relations complexes entre catholicisme et nazisme en Allemagne et en Autriche, et par conséquent juger l’action politique des responsables ecclésiastiques, indépendamment de cette mystique politique du Führer.

Si les régimes totalitaires ont en commun l’appropriation générale de tout le social (et même du domaine privé) par un pouvoir qui affirme en avoir le droit, ce qui se traduit par la répression ou la captation de toutes les autonomies, cela n’empêche pas qu’existe entre le communisme et le nazisme une différence essentielle qui ne tient pas seulement au contenu de l’idéologie, mais à la position de celle-ci par rapport à l’exercice du pouvoir1. Le stalinisme est une machine à quoi rien n’échappe, qui prétend mettre en œuvre une doctrine sociale. Hitler, lui, accompagne les violences des siens par des imprécations et des exhortations de portée indéfinie. La terreur générale n’a pas dans les deux cas le même principe. Le communisme est essentiellement inclusif, cherchant à imposer l’idée qu’il n’y a pas de vie en dehors de ce qu’autorise un parti qui a de l’histoire la science intégrale et la pratique suffisante. L’appropriation communiste de l’ensemble et du détail est une immanence complète, exhaustive, au nom de l’histoire et de son mouvement, du futur préempté. Le nazisme2 au contraire est d’emblée exclusif (l’antisémitisme), violent sans regrets ni raisons, il est originairement une lutte justifiée par le sentiment d’urgence qui habite son discours. Le nazisme n’est pas une harmonie tournant à la terreur, c’est la terreur au nom d’une cause, une cause à la fois matérialiste et métaphysique, la lutte des races hypostasiée, où l’insaisissable judaïsme refuse de s’inscrire, ce qui montre, aux yeux des nazis, sa perversité unique.

Le moment fatal pour le communisme fut celui où la promesse qui enveloppait sa pratique s’est dissipée. En fin de compte, le communisme ne pouvait éviter d’être jugé sur son bilan, avec lequel il a fini par se confondre. Au contraire, le nazisme a terminé, s’est réalisé, dans la catastrophe, Hitler invoquant un principe bien plus grand que la réussite qui l’a d’abord accompagné. À la différence du bolchevisme, son projet n’avait pas la réalité pour référence essentielle, il n’était pas réfutable à partir de faits, il pouvait en appeler à une sorte d’absolu :

Si le peuple allemand succombe dans cette lutte, c’est qu’il était trop faible pour supporter l’épreuve de l’histoire, c’est qu’il était destiné à l’anéantissement. Les faibles seront détruits ou écartés, d’autres races arrivent et continuent la lutte.

(propos du 4 août 1944, rapporté par Martin Bormann dans le Testament d’Hitler)

La domination de l’Europe par l’Allemagne n’était pas son horizon suprême, dont le racisme n’aurait été qu’un moyen, le nazisme engageait une subversion plus profonde, une apothéose de la force pour elle-même, revendiquée au moment de l’échec. De cela, de ce côté parareligieux du nazisme, l’obsession de la Shoah devrait nous rendre plus conscients3.

S’interroger sur la spécificité du nazisme et sur son rapport à une sorte de transcendance, c’est essayer d’en décrire non pas, comme souvent, l’extension, en Allemagne et au-delà, mais le noyau, le principe. Ceci oriente l’attention sur les conditions qui ont entouré son émergence, sur le fait en particulier que ce cyclone s’est formé entre Vienne et Munich, en pays de Contre-Réforme4. Le rapport du nazisme à une certaine religiosité ne peut être défini que si on s’intéresse à son berceau. C’est ce que permet le livre de Friedrich Heer, Autopsie d’Adolf Hitler5, dont l’auteur essaie d’identifier « ce qu’il y a de catholique et d’autrichien » dans le nazisme. F. Heer a été, comme étudiant, un opposant actif au nazisme et à l’Anschluss et, plus tard, un historien de la culture en même temps qu’un contestataire de ce que son Église (catholique) avait de paternaliste et de bonne conscience autocentrée. Le livre auquel on se réfère ici principalement (publié en 1968) n’est pas sans lacunes, il ne mentionne pas l’encyclique de Pie XI Mit brennender Sorge de 1937. Ce n’est pas une vue d’ensemble construite, il mêle les perspectives, rapprochant, de manière polémique, des éléments de la biographie et de la psychologie d’Hitler avec des aperçus lucides sur le catholicisme autrichien. Outre sa passion exigeante d’interroger la culture austro-catholique, un des mérites de ce livre est de s’appuyer non seulement sur Mein Kampf, ou les propos rapportés par Rauschning et Bormann, mais aussi sur les discours publics qui montrent Hitler en action, en résonance avec son auditoire. En empruntant également à d’autres sources que le livre de Heer, on reprend ici sa problématique, sa question : qu’y a-t-il d’austro-catholique dans l’hitlérisme ? Les éléments de cette description du nazisme d’Hitler, qui n’est pas tout le nazisme historique, mais qui en est le noyau, sont ici regroupés en cinq thèmes :

Hitler comme prédicateur usant d’un registre parareligieux ;

la subversion du catholicisme, le parcours d’Hitler dans et contre le christianisme ;

le talent de medium d’Hitler, sa capacité de capter, de libérer des affects refoulés, ce que la culture où il apparaît ignore d’elle-même, le style de pouvoir qui correspond à cette personnalité ;

le foyer autrichien, les conditions que l’Autriche, avec sa culture marquée par une Contre-Réforme prolongée, a fournies pour la formation de la personnalité hitlérienne avant qu’elle n’entre en résonance avec la situation allemande où elle s’est affirmée ;

le rapport du nazisme (analogies et différences) avec des tendances apocalyptiques anciennes dans le christianisme occidental.

La prédication

FriedrichHeer parle à propos de l’Allemagne d’une « nation séduite ». En effet, plus qu’un discours programmatique, Hitler produit un discours fondateur, qui fait exister, qui enveloppe dans un même rêve le peuple qu’il réunit. On peut évoquer cette sorte d’avènement avec les mots d’un témoin alors très jeune, petit bourgeois de la périphérie de Berlin, qui a vu dans sa famille le charme opérer, provoquer une sorte de mutation : « ivresse », « extase », « subitement on était quelqu’un ». « Il y avait une grande solennité dans l’air en ce temps-là », un « irrésistible élan vers les cieux ». « Tout était maintenant si grand. » « C’est Dieu qui nous l’a envoyé, dit la mère (catholique) du témoin. Il avait fallu Hitler pour que parvienne jusqu’à Eichkamp la certitude d’une providence6. » Ces observations décrivent avec une étrange douceur l’amplification de la vie qui se produit, quand la griserie hitlérienne vient rompre la grisaille de la banlieue.

Les caricaturistes malveillants qualifiaient Hitler de prédicateur. En effet, son registre n’est pas celui du politique exposant et justifiant un projet, c’est celui essentiellement subjectif de la récrimination, de l’exhortation, de la prophétie. Sa posture est celle d’un inspiré, au point que des hommes peu portés au romantisme, un technicien comme H. Schacht par exemple, ont témoigné de ce que, lorsqu’ils le rencontraient, Hitler leur procurait apaisement et délivrance. Les fêtes hitlériennes n’étaient sans doute pas seulement des mobilisations hostiles, des démonstrations de force, elles avaient aussi, pour certains, le pouvoir d’élever l’âme. La religiosité n’est pas pour Hitler simplement un moyen d’agir sur les esprits, elle exprime aussi le sens qu’il donne lui-même à son action, éprouvant spontanément le besoin de projeter celle-ci comme sur un écran céleste. Ainsi, le 12 mars 1938 à Vienne, il fait de l’Anschluss plus qu’un succès politique : « Dans les frères qui sont venus à son secours, ce peuple voit les hommes qui le sauvent d’un abîme de détresse. »

« Prédicateur » illuminé, Hitler se laisse aller à des effusions qui établissent une consonance avec ses auditeurs, entraînés dans des hauteurs mystérieuses. On sait que son exercice du pouvoir était chaotique, qu’il n’organisait guère mais faisait jouer la rivalité entre des zélateurs travaillant « dans le sens du Führer ». Son éloquence en effet n’était pas celle d’un donneur d’ordres, elle cherchait à gagner des fidèles en enchaînant les âmes :

Aujourd’hui, ô mon peuple allemand, je t’invoque. De toute ta foi suis-moi. Sois la source de ma force et de ma foi. N’oublie pas que le Tout-Puissant n’abandonne jamais celui qui en ce monde persévère. Je t’ai appris à croire, rends-moi maintenant ta foi.

(Hambourg, 20 mars 1936)

L’effet recherché (la communion) et le choix du registre sont plus évidents que le sens exprimé. Il s’agit essentiellement de faire entrer les « fidèles » dans un monde nouveau grâce au charisme de l’orateur. Cette ivresse qui fait tourner les têtes est l’effet d’une performance verbale : « La force qui déclenche les grandes avalanches de l’histoire, qu’elles soient religieuses ou politiques, est toujours la force magique du verbe. » Le « verbe » évoqué ici, dans Mein Kampf, n’est pas le logos mais la voix. Le destin a besoin pour s’exprimer d’une bouche, l’oralité donne accès à une temporalité qui surplombe le temps, son immédiateté oraculaire rompt le cours des choses : « Plus l’œuvre d’un homme est importante, moins il peut se permettre de tenir compte du présent. » La présence de l’inspiré permet d’évoquer une chronologie légendaire (le Reich de mille ans) et, au-delà des épreuves, un avenir eschatologique :

Les millions d’hommes et de femmes qui, aujourd’hui, nous haïssent nous rejoindront et avec eux nous saluerons le nouveau Reich allemand, le Reich de la grandeur, de l’honneur, de la force, de la beauté, de la justice.

(2 février 1933, devant le Reichsrat)

À parcourir le Journal de Goebbels, on est frappé par la répétition, l’orgie de performances oratoires dans le mouvement nazi et leur effet magique (salles combles, publics enthousiastes…), comme si ce public avait besoin d’être « transporté » ailleurs. Quand le sort des armes ne permet plus le triomphalisme, le registre reste religieux mais devient sacrificiel :

La seule prière que nous puissions adresser au Seigneur n’est pas de nous faire cadeau de la victoire mais de nous juger selon notre courage, notre vaillance, nos sacrifices.

(allocution du 1er janvier 1944)

Au printemps 1945 encore, tout informé qu’il soit, Goebbels continue de croire encore qu’un discours du chef peut retourner la situation. Il ne peut pas admettre que la parole d’Hitler n’atteint plus les Allemands, qu’il ne parle plus que dans le bunker, pour le bunker.

Quelle que soit l’occasion, c’est le rapport fusionnel avec le peuple qu’il s’agit d’illustrer et de créer. On ne peut manquer d’être frappé à cet égard par la musique, l’envolée johannique de bien des discours :

Ma volonté est notre foi. Ma foi est, pour moi, tout comme pour vous, tout ce qui existe sur terre ! Cependant la chose la plus grande que Dieu m’ait donnée ici-bas, c’est mon peuple. C’est en lui que réside toute ma foi. Je le sens de toute la force de ma volonté et je lui donne ma vie.

(1er mai 1935)

Ce qui est démarqué, détourné par le Führer, c’est le quatrième Évangile, précisément, les chapitres 14 à 17, ce qu’on appelle traditionnellement le discours après la Cène, les adieux de Jésus à ses disciples, l’affirmation d’un lien avec eux que rien ne saurait rompre. Il est frappant qu’Hitler ignore les paroles antijuives de saint Jean ou de saint Matthieu. Son antisémitisme était d’une autre nature que l’antijudaïsme que l’on peut tirer du Nouveau Testament. Quand il copiait les formules évangéliques, c’était non pour les opposer à ses adversaires, mais pour se les appliquer, en se glissant dans une forme, un discours concernant le lien du maître et des disciples, dans le but d’occuper d’une certaine manière la place du Christ lui-même.

Que cette posture quasi christique ait fasciné et subjugué, on en a un témoignage venant d’un dignitaire nazi en instance de jugement, Hanns Ludin (ex-représentant du Reich en Slovaquie) qui, dans le camp où il est détenu en 1945, fait ses confidences à Ernst Von Salomon :

C’est lui qui m’a fait grand […], il ne me restait qu’à donner tout ce que j’avais pour maîtriser mes tâches. Je croyais qu’il me voulait du bien et qu’il me comprenait.

Et sur la première rencontre, la vocation pourrait-on dire :

Hitler ne dit pas un mot. Seulement, quand il fut devant moi, il dit d’une voix neutre « Ludin ! », comme absorbé dans ses pensées. Je ne savais pas si j’étais appelé à mourir ou à vivre.

(le Questionnaire, p. 640)

Ce messianisme peut sans doute être rapporté à un trait de la culture allemande depuis le romantisme (Novalis, F. Schlegel) qu’analyse Friedrich Heer7 : la tendance à étendre démesurément, à dissoudre le domaine du politique jusqu’à lui donner un caractère fantasmatique. Mais ce trait de culture a dans les années décisives été dévié par l’angoisse collective. Ce que, du Brésil, Bernanos a bien su désigner quand il parle (en 1938, dans Nous autres Français) à propos de l’hitlérisme, et plus généralement des dictatures européennes, d’un « pacte avec le désespoir des peuples », d’un « grand effort des peuples pour échapper au dégoût », discernant ce que cette pseudo-religiosité a de factice et d’autodestructeur, ce que cette imitation outrée du salut a de pathétique, pour le gourou comme pour les égarés qu’il attire.

Dans ses performances qui étaient comme des prises de pouvoir sur les âmes, Hitler édifiait, en face du désarroi et de l’humiliation, sa figure de prophète lié au peuple de manière mystique, proposant plus qu’une ambition, l’affiliation à une sorte d’absolu : renouvellement inouï en même temps qu’impérieuse nécessité.

La subversion du christianisme

La religion hitlérienne est d’emblée en concurrence avec le christianisme ; dès Mein Kampf, elle se détermine comme antichrétienne, c’est un naturalisme dont la référence cardinale est la race, « la loi naturelle de la survie des plus aptes, donc la victoire des peuples d’une détermination sans pitié ». En même temps, l’usage de certains mots évoque les prédications chrétiennes et masque le contenu scandaleux :

L’éternelle nature naufrage sans pitié ceux qui transgressent ses lois. Donc aujourd’hui, je crois agir selon l’esprit du Tout-Puissant créateur : en me défendant contre les juifs, je lutte pour l’œuvre du Seigneur.

Bernanos, qui jugeait selon le fond et non selon la forme, a bien vu qu’il s’agissait là « d’anti-Béatitudes » :

Malheur aux faibles. Malédiction sur les infirmes. Les forts posséderont la terre. Ceux qui pleurent sont des lâches et ne seront jamais consolés.

(les Enfants humiliés, 1939)

Mais, pour Hitler, le message évangélique et l’Église, cela fait deux. Envers celle-ci, nul doute que le nazisme soit au fond une révolte. Sebastian Haffner note, par exemple, comme un symptôme qu’en 1933 les futurs magistrats au cours d’une période de mise en condition entonnent allègrement une chanson évoquant la guerre des paysans et le pillage des couvents8. Les résonances chrétiennes qui tissent les discours d’Hitler ont fait croire qu’il nourrissait le projet d’une nouvelle Réforme. En effet, Dietrich Eckhart, écrivain bavarois, un des dédicataires de Mein Kampf, une des sources des idées hitlériennes avant 1923 (date de sa mort) a dénoncé dans un livre posthume (le Bolchevisme depuis Moïse jusqu’à Lénine), cosigné par Hitler, les « papes juifs ». Il envisageait une réforme de l’Église catholique à partir de l’Allemagne, non pas sur le modèle de Luther mais sur le modèle de Grégoire VII (Hildebrandt, premier pape allemand) :

Rome reprendra une âme virile mais pas avant que nous ne l’ayons fait nous-mêmes. Seule la profondeur de l’Allemand peut ouvrir les yeux au monde. Un deuxième Hildebrandt apparaîtra plus grand encore, qui saura séparer le bon grain de l’ivraie.

De même, avec ce qu’ils empruntent, d’une manière déformée, à Nietzsche, les propos qu’Hitler tient dans son quartier général évoquent le rêve d’être celui qui épurerait le christianisme d’un paulinisme « juif ». Ces formules sont si absurdes qu’on ne peut les entendre comme l’ébauche d’un vrai projet de Réforme mais comme l’expression d’un regret, celui de ne pas être allé avec les Églises chrétiennes jusqu’à la rupture franche, à quoi aurait mené un programme religieux explicite, à plus forte raison l’adoption des thèses néopaïennes de Rosenberg. Prudence habile pourtant puisque, sans doute, ce flou a contribué à leurrer le cardinal Pacelli et Mgr Faulhaber de Munich, portés à ménager Hitler pour éviter qu’il ne rallie les antichrétiens déclarés. Hitler a même refusé de combattre l’Église catholique, à la manière de Joseph II et de Bismarck, au nom de l’État : selon lui, dans ces deux circonstances, l’État avait perdu. S’il a choisi la voie d’une coexistence assortie de pressions et de menaces avec l’Église catholique, c’est que son objectif n’était pas de borner l’emprise d’une organisation gênante, mais de changer le contenu même de la culture religieuse du peuple allemand à travers une dénaturation du christianisme, dont on ne pouvait la séparer d’un coup. Quant à la tactique, le maître d’Hitler a été Mussolini dont il admirait la manière d’appliquer unilatéralement le concordat, mais ses propres intentions allaient bien plus loin. Il ne s’agissait pas seulement de juguler l’influence de l’Église voire de « nationaliser » le christianisme, mais d’en venir à bout.

La circonspection dont Hitler a fait preuve vis-à-vis du catholicisme tient non seulement à ce que, dans sa jeunesse, il a vu à Vienne échouer le pangermanisme (Schönerer) ouvertement anticatholique mais, surtout, son admiration pour une Église qui a été pour lui un modèle, en ce qu’elle a su lier des idées à une organisation, en faire des fidélités, grâce à sa discipline, à sa liturgie, à de puissants rassemblements. Dans Mein Kampf, il s’explique clairement sur sa fascination envieuse devant une telle capacité de mobiliser les masses : le catholicisme a réussi le « passage de la représentation idéale générale à la communauté de foi et de combat aux limites bien précises ». Et devant Rauschning :

L’Église catholique est exemplaire surtout par l’intelligence avec laquelle elle utilise les faiblesses humaines pour diriger le troupeau des fidèles.

Si, au contraire, il ne « sent pas » un protestantisme qu’il sait pourtant lié à l’identité allemande, c’est parce que de telles capacités de faire corps manquent aux protestants et que leur faible organisation les rend insaisissables :

Les protestants n’ont aucune idée de ce qu’est une Église […], ils finissent toujours par se défiler9.

En même temps Hitler est très conscient des faiblesses du catholicisme et de ceux qui le dirigent. Rauschning lui fait dire :

Leur temps est fini. Ils sont assez intelligents pour le comprendre et ne pas entamer le combat.

Ce mélange de sentiments explique son choix stratégique : non pas renverser l’édifice (il serait dangereux de faire des martyrs !), mais le subvertir au point d’aboutir au profit du nazisme à un englobement, voire à un remplacement. La manœuvre hitlérienne à l’égard du catholicisme comporte trois aspects, ou trois étapes : neutralisation, asservissement, substitution.

La neutralisation associe deux volets. D’une part, Hitler se proclame défenseur et même sauveur du catholicisme contre le communisme. D’autre part, il réprime (au nom de la lecture qu’il fait du concordat), par le harcèlement, l’enfermement, l’assassinat, ce qui, du catholicisme, refuse de s’intégrer à son système, et veut garder une autonomie d’action10. S’il le fustige en parlant de « clergé politique », c’est que, selon lui, le catholicisme réduit au culte doit pour le reste, pour sa présence dans la société, accepter d’être désarmé et s’en remettre au régime nazi.

L’asservissement vient logiquement après le cantonnement. L’imitation des formes catholiques, dans la rhétorique et dans les rassemblements, est un moyen de pénétrer les consciences, de leur masquer l’apostasie à quoi on les entraîne. Il est probable par exemple que l’allure donnée aux commémorations de ses martyrs (ceux du putsch de Munich en particulier) par le régime rassure certains qui y respirent une odeur de catholicisme. Ce recouvrement formel engage une véritable submersion, un étouffement. Hitler en effet se proclame meilleur croyant que les fidèles d’un système épuisé. Ainsi, en 1932, il peut affirmer :

Les partis bourgeois [il vise d’abord le Zentrum et le parti populaire bavarois] seraient heureux s’ils possédaient une toute petite partie de la foi, de l’idéalisme, du sens du sacrifice qui anime notre mouvement.

Le but est alors, en mélangeant toutes les convictions dans une ardeur trompeuse, d’absorber le christianisme devenu « christianisme positif » dans le nazisme.

Pour cela, il fallait faire croire à une communauté d’inspiration entre nazisme et christianisme. Heer cite comme illustrant cette illusion une revue publiée à Munich par les jésuites : « La personne de Hitler est devenue le symbole de la foi de la nation dans son existence présente et future. La croix gammée, signe matériel, trouve son accomplissement dans la croix de grâce. » Ces religieux pensent, et ils ne sont pas les seuls parmi les chrétiens des deux confessions fin 1933, que la mystique nazie peut être, dans un monde en proie à l’indifférence, une voie de retour à la foi chrétienne ! Sans doute la signature du concordat de 1933, qui eut pour effet la disparition des partis catholiques et la levée de l’excommunication des membres du Nsdap, reposait-elle sur une erreur spirituelle de ce genre, analogue à ce que fut au même moment l’erreur politique des conservateurs allemands, celle de récupérer et de canaliser l’énergie du nazisme. Certes, au Vatican, sous Pie XI, l’hétérogénéité des visions du monde nazie et chrétienne a vite été pressentie, mais trop étroitement interprétée, sans qu’on marque la nature à la fois identitaire et intime du conflit.

Hitler croyait, à l’inverse, pouvoir entraîner les siens, et aussi les chrétiens allemands, dans une religion d’eux-mêmes et de leur race :

Nous autres, nationaux-socialistes, si l’on fait abstraction de notre Dieu dans le ciel, croyons d’abord à notre peuple allemand.

(Wurtzbourg, 27 juin 1937)

Hitler pense que la concurrence entre croyances lui sera d’autant plus favorable que la sienne ne se contente pas de paroles, mais qu’elle engage des réalisations (sinistres évidemment), qu’elle est plus réelle que ce qu’on lui oppose :

Ceux qui partagent la croyance en la race ont le devoir sacré, chacun dans la position où il est, de comprendre que la volonté de Dieu, on ne fait pas qu’en parler superficiellement et sans fin, mais qu’on la fait.

Cette stratégie d’étouffement et de captation de l’influence chrétienne supposait que soit dissimulé, que reste ésotérique, l’essentiel du nazisme. Ce qui ne se livrait pas ouvertement et que beaucoup ont préféré ne pas voir, c’était non seulement l’antichristianisrne décelé par Rauschning et rapporté par Bormann, mais aussi l’antisémitisme extrême qui, omniprésent au début de la « vie publique » d’Hitler, a été mis en veilleuse à l’approche du pouvoir et ensuite jusqu’à la guerre, si bien que certains ont pu croire qu’il s’agissait d’une lubie de jeunesse que l’homme d’État et chancelier avait dépassée11.

Au bout de cette démarche, à son horizon, il y avait la substitution de la croyance nazie à un christianisme perverti et débordé. La transcription des propos d’Hitler par le protestant Rauschning n’est sans doute pas littérale, mais sa perception de l’hitlérisme est convaincante : « Nous voulons des hommes libres qui savent que Dieu est en eux et qui le sentent. » « Que devons-nous faire ? Ce qu’a fait l’Église catholique lorsqu’elle a greffé sa foi sur les croyances antérieures : conserver ce qu’il faut conserver et réinterpréter ces éléments. » « Ils remplaceront leur foi par notre croix gammée. Au lieu du sang de celui qui a été jusqu’à présent leur rédempteur, ils célébreront la pureté du sang de notre peuple. » Bormann de son côté note, le 11 novembre 1941, le projet de « réorganiser peu à peu et sans douleur les Églises au moyen d’une réforme spirituelle ».

Hitler n’a d’ailleurs pas cessé de mettre en pratique cette subversion substitution, en prenant lui-même la posture et le ton d’un prophète ou d’un grand prêtre. Il préjugeait que beaucoup ne verraient pas vraiment la différence entre la caricature et l’original. En revanche, sur la subversion hitlérienne du christianisme, à nouveau, la lucidité de Bernanos est sans faille :

Le but de M. Hitler n’est visiblement pas de nous dégrader aux yeux du monde mais de nous dégrader aux yeux de nous-mêmes, de nous dégoûter de nous-mêmes.

(Nous autres Français)

Le déshonneur, en effet, pour beaucoup de clercs et de fidèles, mais pas tous (il y a eu beaucoup de prêtres allemands à Dachau), fut de ne pas comprendre ou de feindre de ne pas comprendre le jeu hostile d’Hitler, de pratiquer un attentisme qui les désarmait et les compromettait.

Imiter et faire écho, ce n’est pas dans ce cas honorer mais dénaturer et s’approprier. Dans cette éloquence parachrétienne, il y a un profond irrespect, une caricature terriblement efficace. C’est une manière de montrer que le langage des prédicateurs patentés ne vaut pas grand-chose, puisqu’on en fait ce qu’on veut, qu’en l’arrachant à sa légitimité d’origine, le nouveau grand prêtre est seul à pouvoir lui donner une nouvelle intensité. Cet art de mimer pour capter, de dénaturer pour s’approprier, est sous-tendu par le mépris. Le discours hitlérien est comme une brocante où tout est dévalué et mis au rebut avant d’être choisi et promu par le nouveau maître.

Le pouvoir du medium

Pour déconcerter, déborder ceux qui pensaient avoir le contrôle des âmes, il a fallu à Hitler de singulières capacités de mobiliser les rêves inavoués, les frustrations latentes. Il a fallu, pour cheminer comme il l’a fait, hors de la prise et même souvent de la vue des autorités spirituelles, qu’il creuse profond, qu’il libère des malaises ignorés de ceux auxquels il s’adressait. Si Hitler a pu ne pas découvrir son jeu, opérer à l’intérieur de ce qu’il voulait ruiner, c’est que la « conscience organisée », peut-on dire, du catholicisme austro-allemand restait souvent à un niveau superficiel. On dira que la force essentielle sur quoi il s’est appuyé est le nationalisme pangermaniste humilié à Versailles, face à quoi l’austriacisme catholique apparaissait bien faible, mais Hitler n’en est pas resté au niveau politique. C’est au niveau spirituel, au niveau des identités, qu’a opéré son alchimie, qui serait restée une fantaisie, une pathologie individuelle, si elle n’avait pas consonné avec de l’inavoué et même de l’inconnu.

On peut revenir à ce propos au témoignage de Ludin rapporté par Von Salomon :

Quand j’essaie de trouver une définition, il me semble qu’il était « à l’écart », un homme qui ne supportait pas la lumière parce qu’il était ombre, parce qu’il venait et parlait de l’ombre, refoulant dans l’ombre tout ce qui poussait vers la lumière.

« L’écart » en question est distance par rapport à l’explicite, au rationnel, mythifiant (« refoulant dans l’ombre ») tout ce qu’il touche. Quelques lignes avant, Ludin suggère que « l’écart » a été pour Hitler un mode de communication plus profond : sa tâche n’était pas « d’instruire mais de fixer des sentiments ».

Ce témoignage est à rapprocher d’autres formules de personnes qui ont rencontré Hitler, directement ou en s’interrogeant sur sa personnalité : Heer dit « éternel jeune homme », « âme révoltée », « éponge » ; Bernanos parle « d’enfant humilié » ; Alma Mahler (citée par Heer) observe « un visage jeune, effrayé, celui d’un adolescent qui ne trouvera jamais la sagesse, avec le charme de l’instabilité ». Son décalage est celui d’une personnalité immature qui habite ses fantasmes et entre en résonance avec les fantasmes collectifs. Cette immaturité tient évidemment au déséquilibre, entre un père tyrannique et une mère dépressive, de la famille d’origine, famille sans lieu d’enracinement, qui pratique le vagabondage transfrontalier qu’Adolf poursuivra. Mais la non-transmission des valeurs concerne dans ce cas plus que la famille d’origine : absence d’ancrage dans un cursus de formation, absence de profession, désocialisation de l’ancien combattant sans foyer où revenir. Chez lui, ces manques produisent une aspiration informe et illimitée. L’absence d’insertion et de culture ne donne pas seulement les plates copies de cartes postales, elle alimente aussi de grandioses imaginations d’architecte. Cet inéduqué vagabond qui ne perçoit le monde qu’à travers sa propre rêverie projette d’autant plus, projette immensément sur le monde. Ce décalage transformé en une ressource, cette absence d’élaboration qui libère, c’est encore une fois Bernanos (dans les Enfants humiliés) qui en a sans doute le mieux éclairé les termes, le dispositif :

Hitler a été le cancre qui se raconte des histoires au lieu d’étudier, […] écolier médiocre, il a exprimé dans Mein Kampf des idées qui allaient loin et profond dans le cœur allemand. Les gens trop âgés ne savent pas parler ce langage-là. Il croyait, pensait, désirait en enfant parmi les vieillards.

L’hitlérisme, avec la géopolitique fumeuse qu’il brasse, avec la plainte constante qu’il fait retentir, n’est pas une ouverture sur le monde mais sur le moi allemand contemporain de son émergence, celui d’une nation déchirée entre misère et ambition, humiliation et sentiment de sa valeur. L’immensité des perspectives évoquées correspond à une ignorance du contexte, à une ouverture du seul côté de l’ombre intérieure. En cela il s’agit bien de pensées infantiles adressées à des adultes qui sont alors submergés par ce qu’en eux ils voulaient sceller.

Un moment crucial dans l’éclosion politique d’Hitler, on l’a souvent souligné (par exemple Ian Kershaw, Hitler, tome I, chapitre IV), est la découverte qu’il fait en 1919 de son talent d’orateur. Dans Mein Kampf, il ajoute que de cela il avait « toujours eu la prescience ». Solitaire et réservé quand il vivait de ses chromos, Hitler n’avait guère d’expérience d’orateur, sa « prescience » avait sans doute été soutenue principalement par l’éloquence intérieure du « cancre » perdu en lui-même qui ne trouve que de rares relations devant lesquelles parler, comme l’indique son seul ami d’enfance August Kubizek : « Il avait besoin de moi pour se parler à lui-même12. » Quand ces capacités débordent, s’imposent comme une force, une source d’autorité, c’est la validation de ce qui en lui était accumulé depuis longtemps.

Très vite, à partir de 1919, Hitler sera reconnu dans la mouvance völkisch comme celui qui remplit et enthousiasme les salles. Ce sera la raison de son influence croissante. Lui-même en viendra à accorder à sa parole une vertu magique, prophétique, dira-t-il souvent. Dans une mouvance politique divisée, son charisme sera la référence commune, le point de rencontre, point de rencontre qui sera le lieu à la fois de la plus grande intensité et de la plus grande indéfinition. Les frustrations y confluent pour y être rachetées, sublimées, muées en inspiration et en énergie, en émotion collective. Goebbels par exemple voit Hitler pour la première fois le 14 juillet 1925 dans une période de tension interne au Nsdap, à l’occasion d’une réunion de Gauleiters. Que dit le chef selon Goebbels ?

Faites-moi confiance […], il n’est personne qui serve l’Idée aussi fidèlement et aussi passionnément que moi […] et des larmes claires ruissellent le long de ses joues. […] Je [Goebbels] ne sais où est la joie et où est la peine. Tous se lèvent et crient, exultent, applaudissent, gesticulent et hurlent. Je suis debout près de la fenêtre et je pleure comme un petit enfant13.

Il s’agissait de régler des problèmes de discipline interne et c’est l’occasion d’une cérémonie de communion avec le chef où les participants apportent, livrent leurs sentiments et leurs volontés et, grâce au medium, se trouvent en retour déchargés et exaltés. Ce qui en ressort, ce n’est pas un accord pratique, mais le renouvellement d’une ardeur informe14.

Que l’unité nazie ne soit pas une unité de programme, que l’accord, outre une fidélité dont on ne s’écarte qu’au péril de sa vie, ne porte que sur quelques thèmes, cela explique le fonctionnement polyarchique du régime, étudié à propos de la mise en œuvre du génocide des juifs. Le Führer n’organise pas, ne planifie pas, il suggère, suscite les initiatives, couvre, tranche (le moins possible) en cas de conflit15. Une grande désorganisation caractérise l’exécution après l’indication proférée par le chef : de même que le medium fond ensemble des sentiments divers, le chef suggère une panoplie d’actions. Cette désorganisation produit beaucoup d’autocrates partiels ou locaux, de gens associés aux besognes, que le chef saura justifier d’une manière grandiose, sublime et surtout impersonnelle16 : rien dans le grand œuvre qui ne procède d’une nécessité supérieure dont personne n’est autorisé à se plaindre.

De ce régime, on peut dire qu’il commande bien moins qu’il n’autorise, mais que ce qu’il autorise c’est le pire, que sa force est d’inviter à la transgression. Le pouvoir « médiumnique » orchestre un insatiable ressentiment alors que la polycratie est comme une sollicitation adressée aux divers segments de l’appareil ou de la société, un appel d’offres adressé aux vengeurs et aux brutes, dans le cadre de ce que « prophétise » le discours unique. L’obligation de participer est bien moindre que dans le communisme, mais cette décentralisation a pour effet de répandre le nazisme comme une contagion. Décentralisée, pratiquée un peu partout, par qui voudra, la violence devient une culture partagée, donc pour beaucoup (soldats en particulier), par besoin de se donner des raisons, l’entrée dans le champ idéologique du nazisme.

Le mécanisme qui introduit une sorte de libéralisme à l’intérieur d’un système totalitaire ne concerne pas seulement les différentes branches de l’appareil nazi. Il peut intégrer, compromettre, polluer des milieux qui conservent leur autonomie et leurs objectifs propres, objectifs qui sont amplifiés déraisonnablement par l’abolition ou l’allégement de toute conscience des limites. Ian Kershaw décrit cela en faisant la liste des milieux et des institutions allemands qui ont « pactisé » pratiquement et, pour une part, idéologiquement, avec le nazisme dans le domaine de la politique étrangère. Hitler a décomplexé une armée « ravie de se lancer dans des opérations de conquête », exalté un ministère des Affaires étrangères préparant « le bouleversement de l’ordre européen », déchaîné « la cupidité des industriels trop heureux de proposer des plans de pillage de l’Europe17 ».

Le mécanisme général de ce totalitarisme décentralisé peut être identifié comme une inversion du rôle de l’État. Au lieu de réguler et de rationaliser, l’État nazi séduit en levant les censures, travaillant ainsi à barbariser la société18. Ce fonctionnement est lui-même lié à l’imprécision et à l’ampleur des évocations qui caractérisent le medium politique, dont la parole mime et détourne la transcendance religieuse.

De Vienne à Munich

Le rapport d’Hitler à l’Autriche apparaît essentiellement négatif. Ce n’est pas le rapport à une matrice ou à un berceau mais à un pays qui n’a pas réussi à devenir le sien : l’Autriche est, peut-on dire, l’apatrie d’Hitler. Celui-ci en effet est d’emblée extérieur ou hostile aux deux institutions qui forment ensemble l’armature d’un pays problématique : la double monarchie et l’Église catholique. Ces deux refus sont devenus constitutifs d’un personnage qui a fait carrière dans le négatif, jusqu’à la catastrophe. L’inappétence à l’égard de l’Autriche a creusé en lui un vide que son délire millénariste est venu remplir.

On a souvent dit qu’Hitler avait condensé les préjugés et les hantises qui travaillaient son pays d’origine. Lui-même a prétendu que c’est dans sa période viennoise (1908-1913) qu’il serait devenu antisémite. Confrontant cette affirmation aux récits de ceux qui ont fréquenté Hitler dans cette ville où il vivait de sa peinture, Kershaw ne trouve pas de témoignage crédible d’une telle passion. Hitler lui-même a d’ailleurs toujours souligné la distance entre l’antisémitisme « sentimental » qu’il a alors côtoyé sinon partagé et son propre antisémitisme dit « scientifique », structurant sa vision du monde. Mein Kampf évoque avec condescendance l’antisémitisme de tradition, de chrétienté :

Quelques-uns se nomment antisémites ne serait-ce que pour donner un nom à leur aversion pour le capitalisme et le matérialisme qu’ils voient aujourd’hui surtout servis par les juifs.

En somme, même l’antisémitisme d’Hitler n’est pas d’ascendance autrichienne, pour lui, ce qui compte de ce pays, c’est plutôt qu’il l’ait quitté.

En Autriche, Hitler est dans l’isolement, sans famille, sans métier, sans amis, sans appartenance religieuse, il nourrit ses fantasmagories assistant aux opéras de Wagner, il fuira le pays pour ne pas faire son service militaire. En Allemagne, il ne s’intégrera pas plus à la société mais, retournement complet, il va devenir l’homme immergé dans une foule de Bavarois en liesse devant le Feldherrnhalle que nous apercevons sur une très célèbre photo d’août 1914. À Munich, Hitler reste un individu, mais c’est un individu en résonance avec l’esprit public.

La naissance d’Hitler à la politique s’est donc faite sans référence à l’Autriche : en 1914, il participe à Munich à la ferveur commune et se fait mobiliser comme s’il était allemand. En 1918, soigné à l’hôpital de Pasewalk pour les effets sur ses yeux du « gaz moutarde » anglais, il connaît, en apprenant l’armistice, selon son récit (dans Mein Kampf), un chemin de Damas : accablement, perte de la vue, larmes, haine des criminels responsables (juifs en particulier), lucidité conquise, assurance de sa vocation politique. La présentation que fait Hitler de la découverte de sa personnalité à la sortie de la guerre est sans doute un montage, mais la manière qu’il a de schématiser son entrée en politique reste éclairante. L’antisémitisme arrive en conclusion, comme ce qui scelle la « vocation » découverte, il n’est pas antérieur à l’éclosion de l’identité qui s’affirme, mais il en est d’emblée indétachable. Ce récit est religieux : il décrit la transformation globale d’une personnalité saisie en bloc, corps et âme, par l’événement. Donné au départ, ce style ne changera pas, certains y verront un signe de profondeur spirituelle19.

Trafiqué sans doute, le récit de Pasewalk décrit la personnalité qui émerge. L’adhésion absolue au malheur et à l’humiliation allemande est l’envers de la solitude antérieure. Un passage s’est fait – à travers la mobilisation, la guerre et surtout la défaite – de l’isolement total à la communion totale, communion dont la reproduction sera le talent spécifique de l’orateur Hitler. Cette illumination est celle d’une solitude soudain envahie par le réel d’une expérience commune, faite d’humiliation et de ressentiment qu’il fera partager en les présentant comme une voie de salut, en les entourant d’un halo d’allusions immenses, infinies au milieu desquelles il avancera.

Par contraste avec l’Autriche, l’Allemagne est le pays où il se passe quelque chose qui fournit en somme de quoi nourrir, activer une conscience mythique qui auparavant tournait à vide20. Sans doute peut-on dire qu’Hitler a épousé le nationalisme allemand, le nationalisme sûr de lui de 1914 et surtout le nationalisme offensé de 1918. Mais il ne s’est pas moins emparé de ce nationalisme pour le mettre au service de sa mythomanie, quitte à sacrifier l’Allemagne, à une passion qui lui était propre et qui s’était allumée au contact de la réalité autrichienne et par refus d’assumer celle-ci.

À part l’exemple d’une religiosité de forte emprise, ce qui a compté pour Hitler en Autriche, c’est ce qu’il n’y a pas trouvé ou qu’il a refusé. Nul doute qu’il ait été sensible au pangermanisme de Schönerer et à son slogan : « Contre les Habsbourg, contre Juda, contre Rome, bâtissons la cathédrale allemande. » Mais il n’est arrivé à Vienne qu’après l’échec de Schönerer. Il a vu en revanche le triomphe du charismatique maire de la ville que fut le chrétien social Karl Lueger (urbaniste de progrès cultivant l’antisémitisme), dont il suit l’enterrement en 1910. Mais Lueger était fidèle aux Habsbourg, à cet Empire décrépi, où les Allemands sont piégés. Pour Hitler, l’antique dynastie s’est déconsidérée depuis 1806 dans une suite d’échecs qui conduit à cette double monarchie où les non-Allemands l’emportent de plus en plus. De ce cadre le pangermanisme est la négation, mais toujours entravée. Quant au christianisme social, il décline après Lueger au profit de la social-démocratie, qui incarne ce qu’Hitler refuse : le socialisme, par hostilité petite-bourgeoise au bas peuple, et l’autonomie accordée aux minorités, par hantise que les Slaves ne dominent les Allemands.

Friedrich Heer s’intéresse à ce qui dans la vie politique et culturelle autrichienne est à l’origine du stérile piétinement dont Hitler a été juge et témoin. Selon lui, le facteur décisif est l’état du catholicisme. Il insiste sur les séquelles d’une structure de Contre-Réforme quand l’Église autrichienne a organisé une inculcation et un contrôle des mœurs, analogues par certains aspects à ce que les calvinistes avaient fait à Genève et ailleurs mais dans un cadre lourdement hiérarchique et non participatif. Le résultat a été un catholicisme de masse, attaché aux rites et aux célébrations, des « réunions compactes [dit Heer], puissantes, éclatantes de foi populaire » qui ont fasciné Hitler, mais dans une organisation étouffante et très marquée par la division entre le haut et le bas clergé. À la fin du xixe siècle, cette catholicité est en crise. Le bas clergé en particulier, démuni culturellement, subit le mépris d’un épiscopat d’origine aristocratique et lié au trône, alors même que l’autorité des prêtres est battue en brèche et qu’au Parlement de Vienne les pangermanistes répandent un soupçon général sur leurs mœurs. Friedrich Heer met en évidence la personnalité de Josef Scheicher, prêtre social d’origine paysanne, un temps soupçonné de modernisme, qui organise le bas clergé dont il connaît le malaise, celui de « pasteurs d’un peuple abandonné sur le plan intellectuel et spirituel ». Scheicher, qui deviendra évêque, est un collaborateur de Lueger dans le Parti chrétien social. Ce parti mobilise les fidélités religieuses populaires, les « virtualités non satisfaites » dans le catholicisme des simples pratiquants. Lueger et Scheicher étaient antisémites, mais Heer caractérise cet antisémitisme comme un « antisémitisme de doctrine », dont il dit, s’appuyant sur le témoignage de Stefan Zweig, qu’il évitait la violence et l’injustice envers les personnes. Surtout, Heer pense que l’antisémitisme du bas clergé était dépassable. Il exprimait selon lui le désarroi dans lequel le peuple catholique encadré était laissé devant le monde moderne. Une autonomisation civique et spirituelle, aux dépens de la structure de Contre-Réforme, aurait pu sortir le catholicisme populaire autrichien de la rancœur et de la crainte qui le portaient à s’en prendre aux juifs. En cela, Heer rejoint des formules de Maritain dans les années 1920, expliquant par le même genre de carences l’antisémitisme de la plupart des catholiques français au moment de l’Affaire. Mais le catholicisme lourdement institué de l’Empire ne permettait pas, comme la laïcité républicaine, qu’apparaissent des Péguy, Blondel, Sangnier, Maritain, Mounier, Lubac… C’est, selon Heer, ce que montre, après la mort de Lueger, la prise en main du Parti chrétien social par la hiérarchie de l’Église, événement selon lui lourd de conséquences21, enfermant à nouveau le peuple catholique dans le seul devoir de fidélité à l’institution, le privant de toute possibilité d’une véritable expérience civique et spirituelle.

Cette analyse de Heer s’étend à la période d’entre les deux guerres, qui va jusqu’à la capitulation du cardinal Innitzer au moment de l’Anschluss. Plus généralement, sa critique vise la politique vaticane des concordats avec les dictatures sous Pie XI, dont l’effet et le but étaient de réserver au sommet de la hiérarchie toute la responsabilité politique, toute la gestion des rapports avec le pouvoir. Mais c’est aussi une description du catholicisme puissant, formaliste et routinier en marge duquel Adolf Hitler a commencé sa vie. De ce catholicisme, dans sa jeunesse, Hitler semble n’avoir connu que les célébrations et les mobilisations. À l’abbaye de Lambach (entre sept et dix ans), il a admiré la beauté de l’édifice, les chants, puisqu’il a participé à la chorale, et la position prestigieuse du père abbé, dont le blason, sculpté sur la façade de l’Église, comprenait une croix gammée. Quant à l’adhésion personnelle, elle semble être restée flottante et vague. Heer n’évoque, en fait de lien direct avec la croyance catholique, qu’un professeur d’instruction religieuse particulièrement grotesque. Ceci peut expliquer qu’on ne trouve pas trace chez Hitler d’une rupture à l’adolescence avec un catholicisme qu’il n’a jamais considéré qu’à distance, sans aucune empathie, comme un grand spectacle provoquant le désir non pas d’adhérer mais de s’approprier les pouvoirs, d’obtenir ce genre d’emprise, de jouer soi-même un rôle quasi religieux. Considérant cette majesté fatiguée, Hitler a sans doute eu le pressentiment qu’une succession était ouverte.

La proximité hostile dont Hitler ne s’est jamais départi à l’égard du christianisme est inséparable d’un diagnostic sur l’Église autrichienne qui ne manquait pas d’acuité. Il pensait que les clercs défendraient d’abord leur institution et leur statut, il pensait que son discours idéaliste et les ardeurs suscitées pouvaient leurrer des chrétiens en manque de réponse à l’inquiétante modernité. Dans quelle mesure a-t-il eu raison ou tort ?

Ni les visions géopolitiques du Führer ni son antisémitisme éliminateur n’ont été empruntés à l’Autriche. Seul l’antislavisme engendrant la hantise du mélange des races semble se rattacher directement à la période viennoise. Mais la marque de l’origine n’est pas moins profonde pour être indirecte. C’est au refus hitlérien de tout ce qui a entouré sa jeunesse que le nazisme doit d’être avant tout, presque uniquement, une négation et une lutte, la manière qui le caractérise d’opposer la force à ce qui est établi. Ce qui importe pour les nazis, qui croient vivre une épopée, c’est de montrer le caractère factice de ce qui est institué, qui ne peut que céder à la poussée du vouloir et de l’assaut. Kershaw a mis en exergue de sa biographie une phrase de 1936 : « J’avance avec l’assurance d’un somnambule sur le chemin qu’a tracé pour moi la Providence. » En généralisant, on peut dire que c’est d’avance, de l’intérieur, que la démarche du Führer était déterminée, avant que les points d’appui ne soient identifiés.

C’est pourquoi le rapport à l’Autriche n’est pas seulement une non-insertion permettant à l’imagination de vagabonder. Dès cette période s’est sans doute amassée une frustration (dont le mépris du christianisme côtoyé n’est qu’un aspect), une faim qu’il a calmée à sa manière. En s’attribuant la position du grand prêtre, voire du fondateur, il a exprimé un besoin sinon de croire du moins de faire croire, que la contemplation d’une prestigieuse coquille vide a contribué à faire naître. On ne peut pas dire que les traits du catholicisme autrichien se retrouvent dans le nazisme qu’il aurait engendré. C’est indirectement, par sa stérilité, son enfermement dans une croyance codifiée et disciplinaire, à l’écart de tout sauf d’un État évanescent, que le catholicisme autrichien est au point de départ d’un nazisme, qu’il n’a pas su empêcher plus tard de s’emparer du pays.

L’apocalypse

Les deux monothéismes issus de la Bible vivent une tension entre l’universalité et la radicalité du salut qu’ils annoncent et la particularité, la médiocrité, de leur situation historique. Ils vivent la contradiction de l’espérance entre possession et non-possession. La difficulté juive tient à la pluralité des peuples : comment l’Élection peut-elle, comme elle le devrait, bénéficier à toutes les nations ? Certains mouvements ont voulu mettre fin à l’attente, trancher le paradoxe, en quittant le judaïsme pour réaliser son universalité potentielle, ce furent les crises messianiques étudiées par Gershom Scholem22 : selon lui des abîmes où le judaïsme aurait pu disparaître, comme le sabbatéïsme ou l’adhésion au communisme de beaucoup de juifs d’Europe de l’Est. Le christianisme aussi a connu des tentations messianiques, comme celle du « passage aux barbares » de la classe ouvrière chez les chrétiens progressistes, mais la situation de chrétienté, tant qu’elle a duré, a fait de la distance entre la promesse et la réalisation un problème interne, dont la solution n’est pas à chercher à l’extérieur, mais dans l’accomplissement des temps, dans l’apocalypse.

L’historien anglais Norman Cohn23 a étudié la formation de mouvements apocalyptiques en chrétienté, dans la seconde partie du Moyen Âge. Ces mouvements apparaissent après la réforme grégorienne, quand le contrôle du clergé sur les mœurs et les croyances devient plus strict, quand, Charles Taylor y insiste, la religion populaire perd son autonomie et que la société chrétienne devient « disciplinaire24 ». Des mouvements se développent alors parmi les laïcs qui manifestent leur désir et leur capacité de faire leur salut par eux-mêmes, sans, et même contre, les autorités ecclésiastiques devenues beaucoup plus pesantes. Le prototype de ces mouvements a été, après la prédication d’Urbain II en 1095, celui des pauvres conduits par Pierre l’Ermite, qui a orienté les croisades d’une manière très différente de ce qu’envisageait le pape. Celui-ci pensait à une expédition militaire en soutien à Byzance menacée en Asie Mineure ; on a eu, précédant les chevaliers, une migration massive en direction de Jérusalem, « nombril du monde », non seulement tombeau du Christ mais lieu de son retour, migration mue par l’impatience d’un accomplissement du temps, espérance inséparable d’une sommation aux juifs de rejoindre la chrétienté. Norman Cohn cite un chroniqueur qui décrit ainsi l’atmosphère :

Au fur et à mesure que la croisade prenait consistance la paix s’établit fermement de toutes parts et les juifs furent aussitôt pris à parti dans les villes où ils s’étaient établis.

Les mouvements apocalyptiques qu’un prophète autodésigné catalyse sont des transgressions, puisqu’ils prétendent réaliser ce qui, selon le Nouveau Testament, ne relève pas de l’initiative humaine. Ils sont des mouvements sociaux, anti-institutionnels, de personnes qui n’en peuvent plus d’attendre la fin, comme l’indique cette formule d’un prédicateur agitateur citée par Norman Cohn : « Où sont les pauvres désireux de posséder la terre ? » La croyance qui les anime les met en opposition à l’Église établie : si le royaume des cieux est en vue, celle-ci n’a plus de raison d’être. De l’échéance proche, rien ne sépare ces chrétiens qu’un combat décisif contre l’ennemi désigné, le musulman et d’abord, en terre chrétienne, le juif. Ces apocalyptismes se distinguent d’autres mouvements qui leur sont contemporains, ceux que Troeltsch25 regroupe dans la catégorie des sectes (désignation qui chez lui n’a rien de péjoratif). Les sectaires (les Vaudois par exemple) veulent vivre un christianisme plus vrai que celui de l’Église. Les sectes sont des replis sans violence (du moins avant qu’on ne les persécute) et non pas (à la manière des pastoureaux pendant la captivité de Saint Louis) des mouvements de masse se déchaînant contre l’ordre social et cherchant des boucs émissaires. Les « sectes » réunissent des chrétiens insatisfaits, désireux de mettre en œuvre à leur manière les préceptes évangéliques. Les mouvements apocalyptiques mobilisent des portions du peuple chrétien désorientées et mal intégrées à l’institution, travaillées par une impatience collective, à la marge de la chrétienté.

La description synthétique que Cohn donne des leaders de ces mouvements en conclusion de son livre est saisissante :

Ces prophètes qui disposaient du magnétisme personnel requis ne se contentaient pas de mettre sur pied une idéologie révolutionnaire, ils s’érigeaient eux-mêmes en chefs élus par Dieu pour les derniers jours, hérauts de la Parousie, Empereurs des derniers jours, et même Christs réincarnés […]. Chacun se prétendait chargé d’amener l’histoire à son accomplissement préétabli […]. Les prophètes n’offraient pas seulement à leurs disciples une occasion d’améliorer leur sort et d’échapper à des angoisses pressantes, mais aussi la perspective d’accomplir une mission fixée par Dieu, capitale et prodigieuse […]. Il arrivait parfois que ce groupe parvînt à imposer sa loi à la grande masse des êtres désorientés, inquiets et apeurés26.

L’historien ajoute que la cause qui inspirait ces violences, ces révoltes de laïcs et de pauvres contre un clergé à l’autorité pesante, à savoir le désir que, l’Évangile n’étant pas seulement le bien des clercs, le monde change pratiquement, cette cause a été ensuite reprise et canalisée à leur profit par les royautés chrétiennes. Avec une réserve importante :

Tandis que le millénarisme révolutionnaire déclinait en France, à mesure que croissait le prestige de la monarchie, en Allemagne, l’interminable agonie de la fonction impériale alimenta le culte de l’empereur des derniers jours27.

Les frustrations, l’hostilité populaire au clergé ont en effet pu être canalisées et laïcisées en Angleterre et en France par des royautés jouissant de la continuité dynastique, dont les prétentions, limitées à leur domaine propre, ne heurtaient pas de front la papauté. Dans les pays allemands au contraire, les poussées apocalyptiques ont à la fois amplifié et rendu plus précaires des velléités impériales discontinues qui, dans leur lutte avec Rome, mêlaient le politique et le religieux.

Si l’on suit Cohn, une série de conditions favorisent l’apparition d’apocalyptismes chrétiens :

une exaspération contre l’oppression cléricale ;

la faiblesse des structures politiques capables d’accueillir et de rationaliser cette révolte ;

l’existence d’une couche (des « pauvres désorientés » le plus souvent) prête à exprimer activement son désarroi.

Toutes ces conditions caractérisent le monde germanique quand Hitler apparaît, même si elles ne sont pas toutes réunies au même moment et dans le même lieu. L’oppression cléricale continue en Autriche de peser, sinon sur l’ensemble de la population, du moins sur la partie de celle-ci que l’Église encadre, selon un modèle que, jusqu’à la guerre, l’État laïque n’est pas venu ébranler. Quant aux légitimités politiques, leur faiblesse est flagrante en Autriche, moindre en Bavière, criante dans l’Allemagne protestante après la faillite des Hohenzollern. Enfin une masse de désespérés non résignés est disponible en Allemagne pour qui donnerait sens au malheur collectif, le changerait en force et en fierté. Heinrich Böll, qui a vu les nazis dans la rue avec la distance à leur égard d’un jeune catholique rhénan, insiste sur leur marginalité :

Des groupes d’hommes tout à fait indéfinissables, sans racines au plan économique et social, en partie composés de chômeurs, en partie d’êtres qui avaient raté leur existence, vraiment la lie de la petite bourgeoisie28.

Hans Franck, qui en a été, insiste, lui, sur l’ardente disponibilité de ceux qui écoutaient Hitler dans les brasseries de Munich :

Des hommes âgés mais aussi des gamins, beaucoup de femmes suspendues à ses lèvres, des bourgeois, des ouvriers, des étudiants, des lycéens. Tous sont animés des mêmes sentiments de souci, de détresse, de tension, d’attente, d’agitation nerveuse, mais aussi d’une énergie qui ne demande qu’à s’employer.

(cité par F. Heer)

Ce qu’Hitler a fourni, c’est le prophète qui catalyse l’apocalypse, qui met en scène le malheur et le transmue en force collective, en sentiment actif, en sentiment de communion. Et ce sentiment jaillit quand on sait haïr comme il le faut ceux qui barrent la voie du salut. L’apocalyptisme en effet ne serait qu’utopie s’il n’y avait pas la désignation de l’ennemi, dont l’obsession garantit qu’on est sur terre, que la poésie, l’évocation du destin et de la grandeur ont prise sur quelque chose. L’invention hitlérienne a une source autrichienne et une source allemande. La forme religieuse, le désir et la manière de produire de la communion viennent du contexte autrichien, en même temps que le complet désabusement à l’égard des anciens contenus, qui a fait franchir la frontière. Mais sont allemands le besoin d’une apocalypse, la colère, l’énergie revancharde, les visées impériales qui ont nourri la rêverie d’Adolf Hitler, lui ont offert un espace et un public. Selon Cohn, l’apocalyptisme arrache une légitimité (une identité) à ses représentants passifs pour l’actualiser, en faire un phantasme qui exige d’être réalisé par des fanatiques. C’est un transfert de ce genre qu’a opéré le nazisme, avec cette différence que ce qui a changé de mains, ce n’est pas l’évangélisme mais simplement le pouvoir de faire corps, d’être ensemble, contre les autres. Ce qu’il restait de ferveur utopique dans les mouvements issus de la chrétienté s’est évaporé, ne laissant subsister qu’une négation de l’ordre établi illustrée par le déploiement de la violence29. Les mouvements étudiés par Cohn détournaient le message chrétien au service de leur frustration sociale, le nazisme, lui, est étranger à ce message, qu’il renie. L’apocalyptisme de chrétienté était une révolte contre l’Église comme distributrice du salut. Cette fois, la révolte est allée jusqu’à bafouer, plutôt que l’institution (provisoirement ménagée), les principes chrétiens eux-mêmes.

Philippe Burrin a exactement caractérisé le nazisme comme « un apocalyptisme sans eschatologie ». Le rêve ayant disparu, il ne reste qu’un déchaînement sans perspective positive, une lutte urgente et infinie, nourrie par un inépuisable ressentiment. Cette analyse recoupe en fait celle qu’Hermann Rauschning a condensée dans une expression bien connue : révolution du nihilisme. Ce négativisme nazi apparaît de manière patente dans le cas des handicapés (pour lesquels furent inventées les chambres à gaz) : l’élimination remplace le soin, la véritable humanité, celle dont on affirme qu’elle se conforme aux décrets du Créateur, du Tout-Puissant, est une humanité qui a le courage d’être « sans pitié ».

Dans les deux cas, apocalyptisme chrétien ou postchrétien, les juifs sont les adversaires désignés. On a changé d’univers, mais le bouc émissaire est le même. On peut expliquer cela par la simple permanence des préjugés. Mais entre ce que peut inspirer « l’enseignement du mépris » et l’extermination systématique, l’écart est immense. D’ailleurs l’éclosion relativement tardive de l’antisémitisme chez Hitler suggère une discontinuité entre le monde d’où il est et celui qu’il a inventé. Quand Hilberg – qui a pourtant mis en parallèle les procédures de l’antisémitisme de chrétienté et les mesures qu’il estime avoir préparé la « solution finale » – recense les motifs invoqués par les principaux exécutants de la Shoah au moment de leur procès, il n’y trouve rien de chrétien30. La lutte des races, la nocivité juive et les dangers courus par le peuple allemand sont les justifications mises en avant.

Ceci donne à croire que le racialisme théorisé a été pour les nazis la vision du monde de référence, celle qui dans le nouvel apocalyptisme a remplacé le christianisme, avec l’effet aggravant qui s’en est suivi. On peut donc voir l’apocalyptisme nazi comme l’insertion d’un contenu moderne dans une forme héritée de la chrétienté. Mais pourquoi, dans le cadre de cette religion de la race, a-t-on choisi, entre autres races ennemies que les nazis se reconnaissaient, de privilégier le juif ? La réponse évidente est que le déchaînement nazi devait s’en prendre d’abord à la Loi et au peuple de la Loi, afin, peut-on dire, de dégager le terrain pour le dur mécanisme de la lutte des races qui pèserait ensuite sur les peuples voisins de l’Allemagne. Mais s’il s’agissait de profaner le Décalogue, la question du « privilège » juif rebondit : pourquoi cette révolte s’est-elle d’abord tournée contre les juifs en épargnant les chrétiens ? Si le nazisme n’avait été, comme l’a souvent dit le cardinal Lustiger, qu’un « néopaganisme », il aurait dû s’en prendre directement aux chrétiens. S’il ne l’a pas fait, s’attaquant d’abord aux juifs, on peut soutenir que ce fut par ruse, comme Hitler l’a laissé entendre. Mais cette ruse n’aurait pas réussi à tromper l’opinion, y compris dans les Églises, si elle n’avait pas profité d’une mentalité ancienne, qui est la trace dans les esprits de la condition faite aux juifs en chrétienté. Au-delà des préjugés, d’intensité variable, dont ceux-ci ont été victimes, ils ont été constamment tenus par les Églises en position d’extériorité définitive, le judaïsme subsistant, comme dit bien Alain Besançon, dans une « pénombre théologique », un non-statut spirituel, s’accompagnant longtemps d’un non-statut civil.

La haine antijuive d’Hitler avait essentiellement des sources non chrétiennes, ne serait-ce que le caractère racial du nationalisme allemand qui, pendant et surtout après, la Grande Guerre, s’en est pris violemment aux juifs. Mais de l’antisémitisme de chrétienté, il semble être resté au moins une trace, celle qu’a laissée dans la culture (sorte d’antijudaïsme muet) l’absence d’une théologie chrétienne du judaïsme, d’une signification positive attachée à sa persistance. Pour le moins, on doit dire que l’inscription dans les mentalités de ce défaut de reconnaissance a empêché l’Église catholique de s’opposer de front à la « désignation » fatale des juifs comme la cible dont le choix identifiait le mouvement nazi.

Conclusions : christianisme et nazisme

1) Quoi qu’aient dit des auteurs éminents comme Jules Isaac ou Raul Hilberg, l’antisémitisme nazi n’est pas une suite, ni même une intensification, de l’antijudaïsme chrétien traditionnel. Son antisémitisme est au cœur d’une révolte contre l’Église et le christianisme. Si le rapport entre catholicité et hitlérisme est certain, il est indirect et pour l’essentiel négatif. Malgré tout, l’Église catholique porte une part de responsabilité pour la catastrophe. D’abord, la désignation des juifs par les nazis comme adversaires de premier rang doit quelque chose à la position des juifs en chrétienté. Ensuite la révolte nazie s’est comme préformée au contact d’une chrétienté en marasme, stérilisée par sa propre institution, dans les chimères d’un marginal hanté par l’idée d’un monde disponible, à prendre, ce qui, entrant en résonance avec l’humiliation d’un grand peuple, a permis que s’exprime un besoin nihiliste de conviction qui a mis le feu à l’Europe.

2) Le préjugé en faveur d’une continuité linéaire entre le christianisme et le nazisme est favorisé par le désir que nous avons d’épurer nos passés, d’opposer en bloc leur noirceur et la pureté intransigeante de nos déclarations. Pour cela, il nous faut produire, traversant l’histoire, des généalogies improbables, repérer des mots qui sont parmi nous, en nous, comme des fatalités, le formel déterminant par magie les consciences, donc le réel31. Pourtant, s’il y a du nouveau dans l’histoire, c’est bien qu’il y a de la discontinuité, en particulier des pertes ou des refus affectant les transmissions. Sans cela il n’y aurait pas d’inventions, comme le nazisme en est une.

3) La révolte nazie était religieuse, dans la mesure où elle avait pour but dernier non pas le triomphe d’un pouvoir mais, sous prétexte de protéger l’humanité d’un péril imaginaire, de refonder celle-ci de manière perverse ; elle ne voulait pas changer en priorité les institutions mais les croyances32. Dans la forme, elle a retrouvé le schéma d’anciens mouvements qu’a connus la chrétienté, mais cette fois hors chrétienté. Elle a inversé l’orientation des apocalyptismes chrétiens, puisqu’elle a ménagé l’institution et bafoué les valeurs essentielles. Dans son nihilisme, elle a poussé à l’extrême, en l’appliquant aux adversaires de toujours, les juifs, le mécanisme central des apocalyptismes : associer la réalisation d’un salut définitif à la désignation et à la persécution d’ennemis proches.

4) Un tel mouvement supposait une capacité faible de l’institution politique de satisfaire le besoin d’un horizon collectif renouvelé. Dans ces conditions, le processus caractérisant les démocraties européennes, à savoir le transfert des valeurs du religieux au politique n’avait pas eu lieu. Le nazisme s’est donc formé dans une situation de double défaillance, du politique et du religieux, où une appropriation civique raisonnable du monde était aussi difficile qu’une expérience spirituelle personnelle. Cette double défaillance, caractérisant plus ou moins les diverses Allemagnes, a favorisé la formation d’une masse de désespérés s’identifiant négativement, par la haine, qui s’est agglomérée autour du pseudo-prophète sachant faire écho à ses ressentiments.

5) Le génie d’Hitler a été de fomenter à l’égard du catholicisme, du christianisme en général, une révolte sournoise, radicale dans l’orientation, prudente dans la démarche, détournant à son profit le langage religieux, réemployant les capacités et les nostalgies d’une chrétienté et d’une Église qu’elle visait à ruiner. Cette position d’Hitler a déconcerté l’Église. Ne se réclamant pas du christianisme (pas même indirectement comme Maurras), il échappait aux condamnations et aux mises en garde internes. Ne s’affirmant pas en public antichrétien, il échappait aux anathèmes.

6) L’opinion est devenue sévère pour la politique de Pie XII envers le régime hitlérien. Pourtant, on pourrait soutenir que l’opposition du Vatican au nazisme a été, après 1937, plus constante que celle des États représentés à la conférence de Potsdam. Mais cette opposition a été entravée gravement par une erreur de jugement. La papauté n’a vu dans Hitler qu’un autre Mussolini, le promoteur d’une religion politique qui voulait tenir en lisière et instrumentaliser l’Église. Son racisme, elle l’a dénoncé dans Mit brennender Sorge, mais sans comprendre son intention de subvertir le christianisme, dont faisait partie ce que Saül Friedlander a appelé un « antisémitisme rédempteur33 ». N’ayant pas su reconnaître à la persistance juive un statut positif, l’Église romaine a été amenée à considérer l’antisémitisme comme une affaire politique34. C’est la dimension religieuse, parachrétienne, postchrétienne du nazisme qu’elle a ignorée. On a craint la persécution, alors que la stratégie d’Hitler était de compromettre le plus possible le christianisme dans une entreprise qui visait à le détruire.

Considérant le nazisme comme si ce phénomène ne le concernait que de loin, n’en ayant qu’une vue superficielle, Rome s’en est remis le plus souvent aux épiscopats nationaux ou bien à la diplomatie pour ses rapports avec le régime nazi et ses satellites, elle a considéré que les juifs traqués n’étaient qu’un problème humanitaire. La guerre a montré l’irréalisme de cette appréhension limitée du nazisme, puisqu’elle a conduit Pie XII, ne parlant même plus du racisme hitlérien et restant muet sur les principaux enjeux du conflit, à garder une position « impartiale » entre les belligérants, les violences dues à la guerre le préoccupant en fait davantage que les violences spécifiques du nazisme35.

Le paradoxe actuel est que la critique (politique) de Pie XII, celle qui cherche à prouver sa complicité avec Hitler et son indifférence aux victimes, est répandue mais mal fondée, alors que ne se fait guère entendre celle qui serait fondée, la critique chrétienne d’une carence à identifier l’ennemi et sa proximité perverse. L’emploi quasi rituel du mot paganisme pour qualifier le nazisme peut à cet égard être trompeur. C’est une manière d’oublier l’histoire : ce paganisme n’était pas exotique ou rémanent, c’était un paganisme postchrétien, adhérant à certaines formes de la chrétienté et réagissant à leur stérilité. À cet ancrage le nazisme doit sa violence de négation sans précédent, et aussi sa visée universelle, alors que les paganismes classiques étaient la religion d’un seul peuple.

  • *.

    Ce texte est tiré d’un volume collectif dirigé par Philippe de Lara, qui paraît en mai aux éditions du Cerf : Naissances du totalitarisme. La publication de cet ensemble est issu du programme « Modernité et totalitarisme », animé par P. de Lara à l’Institut Michel Villey (Paris 2).

  • 1.

    Voir Paul Thibaud, « Du Goulag à Auschwitz : glissement de la réflexion antitotalitaire », Esprit, mars-avril 1988.

  • 2.

    « Nazisme » désigne à la fois la vision du monde d’Hitler et son régime. On pourrait distinguer « nazisme » et « hitlérisme », mais il n’est pas possible de séparer les thèmes hitlériens de l’écho qu’ils ont rencontré. Cela conduit à distinguer, comme Sebastian Haffner, les 20% de vrais nazis dont Hitler fut le guide politique et spirituel, les 40% d’Allemands qui ont approuvé son arrivée au pouvoir à la fin d’une interminable crise et ceux qui ont (par nationalisme) accueilli les succès du Reich entre 1933 et 1940. Voir sur ces distinctions et sur l’emprise du « mythe Hitler » selon les périodes, le livre de Ian Kershaw, le Mythe Hitler, Paris, Flammarion, 2006. Ici en tout cas on s’intéresse au noyau « radioactif » du nazisme : Hitler et les siens.

  • 3.

    Mais la question de la nature du nazisme ne semble pas au cœur des préoccupations des historiens. Les bilans historiographiques publiés en français, celui de Pierre Ayçoberry (la Question nazie, Paris, Le Seuil, 1979), celui de Ian Kershaw (Qu’est-ce que le nazisme ?, Paris, Gallimard, coll. « Folio histoire », 1992) et celui d’Édouard Husson (Comprendre Hitler et la Shoah, Paris, Puf, 2000) indiquent que l’intérêt s’est porté surtout sur l’extension de l’influence et la prise de pouvoir, sur le fonctionnement du système (« intentionalisme » et « structuralisme », centralisme ou polycentrisme), sur la mémoire de l’événement (querelle des historiens) et sur sa place dans l’histoire de l’Allemagne.

  • 4.

    On ne veut pas suggérer que le nazisme est interne à la catholicité. Il s’est même, dans les années 1930, répandu en terres protestantes plus vite qu’en Bavière ou en Rhénanie où les partis catholiques ont mieux résisté. On ne considère ici que le point de départ : la vision du monde qu’Hitler s’est formée au contact d’un certain catholicisme, et en s’opposant à celui-ci. Un ami autrichien me dit que le nazisme, invention de catholiques en désarroi, a été porté au pouvoir par des protestants en désarroi.

  • 5.

    Friedrich Heer, Der Glaube des Adolf Hitler. Anatomie einer politischen Religiosität, Munich, 1968, trad. fr. Paris, Stock, 1971. Je dois à Édouard Husson d’avoir connu ce livre.

  • 6.

    Horst Krüger, Un bon Allemand [1976], Arles, Actes Sud, 1984.

  • 7.

    Friedrich Heer, Europa. Mutter der Revolutionen, Stuttgart, Kohlhammer, 1964.

  • 8.

    Sur le caractère initiatique, « tribalisant », de ce stage tel que le décrit S. Haffner, voir le commentaire d’Alain Finkielkraut, Un cœur intelligent, Paris, Stock/Flammarion, 2009, p. 98-102.

  • 9.

    Ceci explique en partie la réserve qu’Hitler a gardée quand la prise de pouvoir des « chrétiens allemands » dans l’Église évangélique s’est heurtée à une résistance organisée réunissant un tiers des pasteurs. De cette prudence, Hitler a tiré bénéfice dans l’opinion.

  • 10.

    Selon Ian Kershaw, qui fait référence à « une enquête sérieuse récente, […] un tiers au moins du bas clergé séculier catholique, voire davantage, a subi sous une forme ou sous une autre des représailles politiques sous le IIIe Reich », le Mythe Hitler, op. cit., p. 147.

  • 11.

    Ceci est montré par Philippe Burrin (Hitler et les Juifs, Paris, Le Seuil, 2004) aussi bien que par Ian Kershaw (le Mythe Hitler, op. cit.). Dans le même sens, Heinrich August Winckler, Histoire de l’Allemagne, Paris, Fayard, 2005 : « Après 1929, les invectives contre les juifs s’effacèrent devant les dénonciations du système de Weimar » (p. 472).

  • 12.

    Voir Ian Kershaw, Hitler t. I, Paris, Flammarion, 1999, p. 61.

  • 13.

    Josef Goebbels, Journal, 1923-1933, Paris, Taillandier, 2000.

  • 14.

    Cette priorité du sentiment me paraît peu compatible avec la caractérisation du nazisme comme une gnose (voir Alain Besançon, le Malheur du siècle, Paris, Perrin, 2005). La conception du monde, les éléments de spéculation sont seconds par rapport à la posture de prophète et de sauveur.

  • 15.

    Selon Christopher Browning, à propos des chambres à gaz, il se serait contenté « d’un hochement de tête approbateur ». Voir C. Browning, « La décision concernant la solution finale », l’Allemagne nazie et les Juifs, Colloque de l’École des hautes études en l982, Paris, Gallimard/Le Seuil, 1985, p. 211.

  • 16.

    Ceci est très bien montré par Philippe Burrin, Apocalypse et ressentiment, Paris, Le Seuil, 2004, à propos du discours de janvier 1939 où Hitler « prophétise » que si une guerre mondiale éclate, ce sera « l’extermination de la race juive en Europe ».

  • 17.

    Dans I.Kershaw, Qu’est-ce que le nazisme ?, op. cit., p. 248.

  • 18.

    On peut expliquer par cette barbarisation des pratiques sociales ce que décrit Christopher Browning, l’implication facile de soldats « ordinaires », étrangers au nazisme militant, dans le massacre des populations juives en Pologne. Philippe Burrin souligne que ces faits interviennent en 1942, après que beaucoup d’Allemands eurent pendant des années vu le spectacle, et même fait l’expérience, d’une violence sans règles, de voir bafouées les valeurs transmises par leurs traditions.

  • 19.

    Certains hommes d’Église, pourtant opposés à Hitler comme le cardinal Faulhaber, se sont cru obligés de concéder qu’il était « un homme de foi ».

  • 20.

    Pour Ian Kershaw, le récit de Pasewalk dans Mein Kampf est une reconstitution destinée à illustrer la figure « prophétique » que l’auteur se construit. Mais qu’est-ce qui pousse Hitler à se présenter ainsi ? Le choix de cette posture ne révèle-t-il pas le noyau de sa personnalité ? On ne peut pas prendre au pied de la lettre Kershaw quand il dit (Hitler, t. I, op. cit., p. 176) que ce n’est pas Hitler qui a décidé entrer en politique, mais que la politique est venue à lui quand « l’armée le transforma en propagandiste ». Même si ceux qui organisaient « le travail politique de la Reichswehr » ont recruté Hitler, ce n’aurait pas pu être le départ d’une telle carrière si une disposition interne puissante n’avait pas déjà existé auparavant.

  • 21.

    Phénomène analogue en Allemagne, l’accession de Mgr Kaas à la présidence du Zentrum.

  • 22.

    Gershom Scholem, le Messianisme juif, Paris, Presses Pocket, 1992.

  • 23.

    Norman Cohn, les Fanatiques de l’Apocalypse, Paris, Payot, 1983, p. 69.

  • 24.

    Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Harvard University Press, chap. 2, trad. fr. l’Âge séculier, Paris, Le Seuil, 2011. Voir aussi André Vauchez, la Spiritualité au Moyen Âge, Paris, Le Seuil, coll. « Point », 1993.

  • 25.

    Voir Camille Froidevaux, Ernst Troeltsch, la religion chrétienne et le monde moderne, Paris, Puf, 1999, p. 93-105.

  • 26.

    N. Cohn, les Fanatiques de l’Apocalypse, op. cit., p. 305.

  • 27.

    Ibid., p. 303.

  • 28.

    Heinrich Böll, Une mémoire allemande, Paris, Le Seuil, 1978, p. 131.

  • 29.

    Voir l’appel aux juifs de la vallée du Rhin au début de la Seconde Croisade pour les inciter à la conversion : « Venez avec nous, afin que nous ne formions qu’un seul peuple » (selon une chronique juive citée par N. Cohn, les Fanatiques de l’Apocalypse, op. cit., p. 71). Ces belles paroles préludèrent à des massacres contre quoi s’éleva Bernard de Clairvaux.

  • 30.

    Raul Hilberg, la Destruction des juifs d’Europe, Paris, Fayard, 1988, chap. X.

  • 31.

    Voir Alain Boureau commentant Kantorowicz dans « L’énoncé ne décrit pas, il agit », « L’énoncé fait l’histoire », Histoires d’un historien, Kantorowicz, Paris, Gallimard, 1990, p. 154-155.

  • 32.

    H. A. Winkler le marque dès le début du chapitre qu’il consacre à « La catastrophe allemande » dans son Histoire de l’Allemagne (Paris, Fayard, 2005) : « L’homme qui se trouvait à la tête du gouvernement du Reich depuis le 30 janvier 1933 se considérait comme le Sauveur providentiel des Allemands » pour les délivrer non seulement de Versailles et du bolchevisme, mais « du mal purement et simplement, ce mal qui se dissimulait sous les masques les plus divers pour camoufler son œuvre de corruption : le judaïsme international » (p. 469). Ce combat et ce salut concernaient, au-delà des Allemands, l’humanité entière. Voir Mein Kampf : « Si le Juif triomphe […] sa couronne sera la danse macabre de l’humanité, cette planète recommencera à parcourir l’éther, dépeuplée comme il y a des millions d’années. »

  • 33.

    Dans Saül Friedlander, l’Allemagne nazie et les Juifs I, Paris, Le Seuil, 1997.

  • 34.

    Le projet inabouti (suscité par Pie XI) d’une encyclique sur l’unité du genre humain montre les rédacteurs peinant pour le moins à dépasser le seuil que constituait l’acceptation, alors majoritaire dans l’Église, d’un antisémitisme politique et non raciste. Voir Jean Dujardin, l’Église catholique et les Juifs, Paris, Calmann-Lévy, 2003.

  • 35.

    Jean Dujardin note que la caractérisation du nazisme comme un racisme n’a pas été reprise publiquement par Pie XII.

Paul Thibaud

Philosophe, Paul Thibaud est l'ancien président de l'Amitié judéo-chrétienne de France et l'ancien directeur de la revue Esprit entre 1977 et 1989. Il est notamment l'auteur, avec Marcel Gauchet et Olivier Roy, de La Religion est-elle encore l'opium du peuple (Edition de l'Atelier, 2008) et, avec Jean-Marc Ferry, Discussion sur l'Europe (Calmann-Lévy, 1994).…

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