Prendre les droits de l'homme au sérieux

La pensée politique de Claude Lefort naît à la suite du rapprochement éphémère de son mentor, Maurice Merleau-Ponty, avec le marxisme. Sa théorie sociale a de nombreux points communs avec le marxisme : une explication des fondements collectifs de l’autonomie personnelle, une philosophie de l’histoire et une théorie de la modernité. Au-delà des attaques plutôt superficielles à l’encontre de l’égoïsme, la critique marxiste la plus substantielle de la société bourgeoise et des droits issus de l’époque révolutionnaire portait sur l’ontologie sociale individualiste, que Marx considérait comme étant le fondement des droits politiques. La question de Lefort, comme celle des théories politiques anglo-américaines de l’époque, est donc de savoir comment «  prendre les droits au sérieux  ». Ce faisant, c’est Marx et même le prétendu «  postmodernisme  » que Lefort prend au sérieux, tout comme le fera Marcel Gauchet, son étudiant rebelle.

Il n’y a pas d’homme intérieur

En se tournant vers la question des droits de l’homme, Lefort s’oppose également au moralisme et à l’individualisme de la «  nouvelle philosophie  » qui signe alors le retour le plus marqué – ou du moins le plus en vue – des droits de l’homme dans la pensée politique française de l’époque. La «  nouvelle philosophie  » – comme fut appelé le triomphe médiatique antimarxiste d’André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy et d’autres – investissait les droits de l’homme qui, loin de se limiter à une dénonciation de la répression communiste, permettraient de penser l’émergence de la société moderne à partir de la morale plutôt que de la politique.

Contre de telles invocations incantatoires du concept, la revue Esprit organisa un débat pour déterminer si «  les droits de l’homme sont une politique  », question à laquelle Lefort et Marcel Gauchet ont tous deux répondu dans leurs articles respectifs. Mais, dans un entretien mené par le directeur de la rédaction Paul Thibaud et le jeune théoricien politique Philippe Raynaud, Lefort affirmait qu’il n’y a pas de fondement moral du politique, et qu’il faut choisir entre une interprétation individualiste et une interprétation collective des droits de l’homme.

La question est alors de savoir s’il faut préserver les droits libéraux du libéralisme lui-même. Autrement dit, ne doit-on pas élaborer une conception des droits qui ne penserait pas «  l’humanité à partir d’individus déjà déterminés [et où] l’association apparaît comme un processus où la société, loin de se former en annulant sa division, la maintient à travers son institution  » ? Lefort partage cet avis : «  Un libéralisme politique est autre chose qu’un libéralisme fondé sur l’individualisme. On présente les droits de l’homme comme les droits des individus. C’est une tâche de tenir un nouveau langage sur les droits de l’homme qui explicite leur signification politique. Ils sont constitutifs d’une société politique^[1].  »

Le projet de développer une véritable théorie politique des droits de l’homme opposée tant aux interprétations moralisatrices qu’individualistes trouve sa source dans cette remarque faite en passant et qui portera bientôt ses fruits dans le long essai de Lefort consacré à ce sujet.

Comme le souligne Lefort dès le début de son article, une analyse «  politique  » des droits de l’homme ne doit pas uniquement se confronter aux conceptions archaïques de la gauche, même modernisées par le langage des droits. Elle doit aussi rejeter les interprétations de la doctrine des droits de l’homme qui reviennent à «  se réfugier dans une vision religieuse ou morale du monde  ». «  Du côté des briseurs d’idoles socialistes  », écrit un Lefort déçu par les nouveaux philosophes, la référence aux droits de l’homme avait «  incité à rétablir l’opposition de l’individu et de la société, ou bien celle de l’homme intérieur et de l’homme enchaîné dans la cité ^[2]  ». La référence à «  l’homme intérieur  » témoigne ici de la fidélité de Lefort au projet amorcé par ­Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de la perception : celui de dépasser la prémisse occidentale d’un individu non social. Alors que saint Augustin avait invité la philosophie à voyager in interiore homine, Merleau-Ponty répliquait : «  Il n’y a pas d’homme intérieur^[3].  »

Pour Lefort, cette erreur conduit à concevoir les droits de l’homme comme s’ils étaient possédés par des individus pré-politiques. Ce défaut de perspective aplanit les différences entre les régimes et assimile la politique à une simple intrusion dans les droits de l’homme intérieur. C’est pourquoi, selon la critique de Lefort, de nombreuses invocations des droits de l’homme constituent un repli dans «  le sanctuaire de la morale, un sanctuaire que chaque individu porte en lui-même  » ou encore «  une religion de la résistance  » au sein de laquelle les différences entre les régimes politiques sont réduites à une «  différence de degré dans l’oppression^[4]  ». En ce sens, le grand engouement de l’Occident pour la pensée de la dissidence doit être nuancé, selon Lefort, dans la mesure où les droits de l’homme y sont compris comme une alternative globale à la politique, comme s’ils étaient non politiques ou antipolitiques. «  Il est vrai […] qu’ils n’avaient pas d’ambitions politiques  », écrivait Lefort à propos des figures emblématiques dissidentes, mais «  il n’est que trop clair qu’ils font de la politique, sans avoir d’objectif, de programme, de doctrine politiques ; et il devient également clair que ces droits s’avèrent, par leur action, liés à une conception générale de la société ^[5]  ». Que cette interprétation fasse ou non justice aux textes et aux activités des dissidents, Lefort revendique une conception alternative selon laquelle les droits de l’homme sont essentiellement politiques. Ces derniers découlent de l’institution politique collective de la démocratie dans l’histoire et ne sont pas réductibles à un contrat, c’est-à-dire à une convergence des préférences d’individus préexistants et possédant des droits moraux atemporels.

Comme toujours au cours de sa carrière, ces prises de position obligent Lefort à prendre au sérieux la philosophie marxiste de la société et de l’histoire. En somme, une théorie sociale crédible doit tenir compte de la critique relative à l’individualisme et au moralisme des droits de l’homme. Pour le dire de manière plus directe, si on tient à parler d’un tournant «  libéral  » chez Lefort, il convient de préciser que ce «  tournant  » se fait en grande partie sur des bases marxistes : «  Se défaire de la problématique de Marx, c’est assurément nécessaire, si l’on veut donner plein sens à la notion des droits de l’homme, mais encore faut-il ne pas revenir en deçà de sa pensée^[6].  » Bien que Merleau-Ponty n’ait jamais abordé la question des droits, il est significatif que la réponse donnée par Lefort à la nouvelle philosophie soit le décalque des arguments utilisés par son maître contre la métaphysique et la politique de «  l’homme intérieur  ».

Une liberté de rapports ?

La tâche qui incombe à Lefort est donc de défendre les droits de l’homme contre Marx, sans contredire certaines de ses prémisses essentielles. Sur la question juive (1844) aboutit à la distinction célèbre entre émancipation politique et émancipation humaine. En effet, Marx y avait dénoncé les droits de l’homme en raison de leur contenu : s’ils peuvent offrir une protection contre l’État, c’est seulement au profit de la vitalité de la société civile capitaliste – il n’y a des droits de l’homme que si l’homme est réduit à un homo œconomicus. Quant aux droits politiques ou civiques permettant la participation à l’État, Marx les percevait comme une abstraction aliénante dont la promesse véritable ne peut être tenue qu’au prix de la liquidation de l’État même, afin que ce qui a été proclamé formellement puisse advenir en pratique. Ainsi, pour Marx, l’émancipation politique prônée par la philosophie libérale, parce qu’elle fait appel à des droits enracinés dans la nature ou dans la citoyenneté, devait être dépassée au nom de l’émancipation humaine.

Lefort, quant à lui, commence sa critique en se demandant si l’histoire du xx^e siècle ne fournit pas des raisons de souhaiter une séparation entre la société civile et l’État. Marx, en effet, a échoué à prévoir une alternative à l’État «  marxiste  », qui est «  censé détenir le principe de toutes formes de socialisation et de tous modes d’activité  ». De manière surprenante, Lefort insiste pourtant sur la validité d’une grande partie de l’analyse marxienne, notamment la critique de la thèse libérale d’une antériorité des individus sur le politique. En effet, la croyance libérale en la possibilité d’une émancipation politique par le biais de l’État et de la citoyenneté suppose que les «  éléments particuliers de la vie civile se détachent comme s’ils étaient indépendants  ». Par conséquent, «  l’illusion politique coïncide avec l’illusion de l’indépendance de ces éléments, ou avec la représentation illusoire des droits de l’homme qui ont pour fin de la maintenir. En d’autres termes, la politique [libérale] et les droits de l’homme constituent les deux pôles d’une même illusion  ».

Le xx^e siècle démontre qu’on ne peut effacer la séparation entre politique (État) et droits (société civile) par un appel réconfortant à «  l’émancipation humaine  ». La propagation tardive d’un État totalitaire conduisant à une omniprésence sociale peut certes résorber cette fracture. Mais elle ne nous débarrasse pas de l’État en abolissant la fiction d’un individu autonome : «  à la lumière de Marx, le totalitarisme apparaît comme ce régime où l’“illusion politique” est portée à son comble  ». Pour autant, la critique marxienne du pôle individualiste de l’illusion demeure d’une importance considérable. Il convient alors de «  ramener à plus de modération les détracteurs de Marx, qui se font les champions des droits de l’homme et ne veulent rien connaître de leur ambiguïté, rien retenir des formulations qui se prêtaient ou se prêtent encore aux objections, non seulement de Marx ou des marxistes, mais de ceux qui ne se satisfont pas de faire de l’égoïsme la règle de conduite des hommes en société  ». Lefort conclut : «  Aussi bien n’est-ce pas tant ce que lit Marx dans les droits de l’homme qui devrait susciter nos critiques que ce qu’il est impuissant à y découvrir^[7].  »

Selon Lefort, Marx n’a pas pris conscience que les droits individuels – en particulier, ceux liés à la liberté de croyance et d’opinion – peuvent s’exercer sans isoler l’individu dans une sphère privée sanctifiée. Ils peuvent au contraire promouvoir la communication, voire l’apprentissage mutuel. Marx «  se laisse faire prisonnier de la version idéologique des droits, sans examiner ce qu’ils signifient dans la pratique  ». Or l’une de ces significations possibles est, non pas l’isolement, mais l’échange ou encore l’association. «  Marx ignore étrangement la levée des multiples interdits qui pesaient sur l’action humaine avant la révolution démocratique, sous l’Ancien Régime, il ignore la portée pratique de la Déclaration des droits, capté qu’il est par l’image d’un pouvoir ancré dans l’individu et ne pouvant s’exercer que jusqu’à ce qu’il rencontre le pouvoir d’autrui.  » Relevant les limites de l’affirmation marxienne selon laquelle tous les droits seraient façonnés sur le modèle du droit de propriété, Lefort souligne que, dans Sur la question juive, Marx passe outre le texte révolutionnaire consacré à la liberté religieuse et d’opinion – notamment l’article 11 qui protège la «  libre communication  » et qui s’accorde difficilement avec une interprétation égoïste des droits de l’homme ou avec l’idée que ceux-ci sont calqués sur le droit de propriété privée. «  Faut-il que Marx soit obsédé par son schéma de la révolution bourgeoise pour ne pas voir que la liberté d’opinion est une liberté de rapports^[8] ?  »

Cependant, cet argument se révèle le maillon faible de l’article, du moins sans clarification de son fondement conceptuel. Dire que les droits de l’homme favorisent, en pratique, la vie collective dans les démocraties revient à faire reposer leur validité sur un constat empirique. Mais le souci est plutôt que le mouvement des individus vers la communauté dépend lui-même d’une ontologie sociale individualiste. Après tout, on peut se demander qui communique et qui entre en relation. Dès lors qu’il reconnaît que sa première formulation risque «  de réduire la communication aux opérations de ses agents, les individus, définis un à un comme exemplaires de l’homme en soi  », Lefort admet lui-même le besoin d’un argument plus poussé, au risque d’échouer à dépasser l’interprétation individualiste des droits de l’homme. En vérité, c’est toute la défense libérale – tant celle de la liberté de croyance et d’opinion que celle de la liberté de propriété et de la libre entreprise – qui fonctionne sur ce modèle : elle affirme que les privilèges individuels encouragent en fin de compte des interactions bénéfiques. Soutenir qu’il y a, chez Marx, une confusion entre l’idéologie des droits de l’homme et leur fonction réelle n’explique pas pourquoi ces droits ont été conçus d’abord de façon individualiste. Comme le reconnaît Lefort, juste après avoir dénoncé «  l’obsession  » de Marx concernant l’individualisme bourgeois : «  Certes, il ne l’invente pas^[9].  »

L’homme sans détermination

En poursuivant ses réflexions sur la politique des droits de l’homme, Lefort en offre une interprétation plus profonde qui permet de mettre à l’épreuve leurs prémisses individualistes et d’en dégager son fondement social.

La fidélité au rejet marxien de l’individualisme est au cœur de la réflexion de Lefort, pas tant pour des raisons morales que pour des motifs socio­logiques. Marx savait bien «  que toute action humaine quelle que soit la constitution de la société, lie nécessairement le sujet à d’autres sujets. Ce lien étant une donnée première, qui ne relève pas de mécanismes institutionnels ou politiques ou, ce qui revient au même, l’isolement, le monadisme de l’individu étant strictement impensables – puisque là même où il est séparé de fait de ses semblables, il s’agit encore d’une modalité de son rapport aux autres  ». Se référant à l’incapacité de Marx à percevoir le sens pratique de la liberté d’opinion, Lefort réitère l’argument : «  pourquoi Marx ne le voyait-il pas  », alors qu’il «  savait, mieux que beaucoup d’autres, que dans la réalité, la société n’était pas réductible à une juxtaposition d’individus et qu’il était à même de comprendre par conséquent que les droits imputés aux individus s’inscrivaient sur un régime social dont le discours bourgeois ne pouvait disposer à sa guise^[10]  » ? Si l’on tient compte de l’insistance avec laquelle Marx souligne la nécessité de prendre acte de la socialisation de l’humanité – même quand celle-ci se représente faussement comme individuée –, son rejet des droits de l’homme comme simple ratification de l’ego devait découler d’une autre source. Par extension, cela signifie que toute réhabilitation postmarxiste des droits de l’homme doit rester compatible avec le point de départ social de Marx.

Où se situe donc l’erreur de Marx ? Pour répondre, Lefort actualise son analyse de la modernité comme «  désincorporation  » du politique (le passage d’une monarchie incarnée à une démocratie désincorporée) en y intégrant les droits de l’homme. Pour lui, la révolution «  bourgeoise  » implique une «  mutation historique dans laquelle le pouvoir se trouve assigné à des limites et le droit pleinement reconnu dans son extériorité au pouvoir  ». En refusant de «  penser le politique  », Marx perçoit ces changements comme un «  simple signe de l’illusion  ». Pour Lefort, au contraire, ils ouvrent la possibilité moderne de contester le pouvoir au nom du droit^[11].

Les droits n’ont donc pas besoin de se référer à des individus pré-­politiques, pas plus qu’une politique des droits ne suppose la croyance en une antériorité des droits individuels sur les significations et les fins collectives. En réalité, et au risque de tomber dans l’illusion d’une autonomie individuelle, les droits font reposer le politique sur la reconnaissance du conflit indéterminé qui anime la vie collective. «  Nombre de nos contemporains continuent de se gausser de l’humanisme abstrait  », écrit Lefort. «  Or l’idée de l’homme sans détermination ne se dissocie pas de celle de l’indéterminable.  » Dans la modernité, le conflit et la contestation – qui sont pour Lefort l’essence même du politique – deviennent conscients d’eux-mêmes grâce à la politique des droits. Les êtres humains se sont toujours querellés au sujet de leurs institutions collectives et de l’organisation de leur coexistence, mais la politique des revendications de droits constitue ce conflit moderne en tant que conflit^[12].

L’individu et l’État

On peut relire le débat sur les droits de l’homme entre Lefort et son élève Marcel Gauchet dans ce contexte.

Tout d’abord, Lefort n’a jamais relevé le défi qu’il s’était lancé en prenant Marx au sérieux : celui d’expliquer la conception individualiste des droits. Il reconnaît en passant que «  les droits de l’homme apparaissent comme ceux des individus, les individus apparaissent comme autant de petits souverains indépendants, régnant chacun sur son monde privé, comme autant de micro-unités défaites de l’ensemble social  ». Soutenir que ces droits ont un fondement collectif ainsi que des conséquences collectives (manifestes ou implicites) ne suffit pas à expliquer ce fait essentiel que, dans les documents de la Révolution, les droits sont définis de manière individualiste.

Ensuite, Lefort émet des réserves à l’encontre du tournant individualiste prétendument à l’œuvre dans le discours portant sur les droits. Il souligne que la vie collective détermine toujours l’identité individuelle de telle manière que le collectif perd son primat représentationnel, voire réel : «  Cette représentation en détruit une autre : celle d’une totalité transcendante à ses parties. Elle fait découvrir une dimension transversale des rapports sociaux, dont les individus sont des termes, mais qui confèrent à ceux-ci leur identité tout autant qu’ils sont produits par eux^[13].  » Lefort admet la désintégration du «  holisme  » pré-moderne – selon l’expression de son collègue Louis Dumont –, mais il doute du triomphe de l’«  atomisme  ». Si la société est devenue consciente d’elle-même et qu’elle s’auto-fragmente en conflits, ne s’agit-il pas de conflits entre des individus porteurs de droits (et cela même si ces individus ne sont pas considérés comme des acteurs pré-politiques, possédant une maîtrise complète de leur identité) ? La position de Lefort doit pouvoir dissocier la notion de «  transversalité  » de celle de la révolution menant à l’individu moderne. La transversalité fait référence aux relations sociales, dont les termes sont individuels, mais sans verser pour autant dans l’individualisme.

Ce qui semble constituer l’enjeu de la réponse de M. Gauchet est l’orientation politique de la doctrine de Lefort. Pour cette dernière, la dimension à la fois conflictuelle et instituante des droits de l’homme est de nature à promouvoir les revendications progressistes qui visent à étendre les acquis démocratiques : «  les droits acquis sont nécessairement appelés à soutenir des droits nouveaux^[14].  » Et le reste du texte prête une attention particulière aux nouveaux mouvements sociaux qui bénéficient du cadre démo­cratique de contestation. La réflexion de M. Gauchet insiste pour sa part sur le fait que les droits de l’homme n’impliquent par eux-mêmes aucune direction politique particulière, mais se bornent à instituer le conflit en fixant les règles du jeu.

Non seulement l’article de M. Gauchet résiste à la tentation de «  mettre en avant les droits de l’homme [pour] indirectement légitimer l’ordre occidental établi  », mais il constitue pour l’essentiel un plaidoyer en faveur d’une nouvelle politique. Dumont critiquera M. Gauchet pour avoir en quelque sorte célébré le conflit moderne que, par nostalgie du communautarisme, Dumont assimile à un atomisme corrosif et intolérable^[15]. Lorsque, bien des années plus tard, M. Gauchet affirmera qu’il s’est contenté de virer «  à droite  » en insistant sur la neutralité des droits de l’homme, tandis qu’il prêtera à Lefort la volonté de défendre «  leur vocation inspiratrice  », on peut se demander s’il ne minimise pas l’ampleur du débat^[16].

En réalité, leurs pensées sont largement similaires. Une telle convergence ne saurait s’expliquer uniquement par le fait que la réflexion de Lefort le conduit au plus près des limites de l’individualisme. Tout d’abord, et de façon significative, M. Gauchet refuse toute interprétation individualiste des droits de l’homme qui considère de façon simpliste que les individus sont pour ainsi dire des données éternelles qui possèdent des droits transhistoriques. Pour lui, cette célébration des droits de l’homme néglige l’après-totalitarisme en assimilant la réinvention de la gauche à l’acception du statu quo, tout en se drapant d’un refus moralisateur de la politique. Il n’y a «  pas de politique qui [ne] tache, de morale qui lave et qui sauve – tout ce qu’on peut faire, c’est résister  », écrit M. Gauchet, en ridiculisant du même coup la nouvelle philosophie : «  Opprimez-nous politiquement, nous ferons moralement le reste^[17].  »

Dans cette optique, l’erreur commise par l’interprétation moralisatrice des droits consiste finalement à ignorer les racines sociales de l’individu. Elle fait «  comme si l’individu n’était pas une création, et fort récente, de la société. Comme si ce n’était pas à l’intérieur d’une certaine société, et en fonction d’un jeu de forces purement sociales, qu’avait pu apparaître la catégorie d’individu. Là réside le plus grand péril que recèle le retour aux droits de l’homme : retomber dans ­l’ornière et l’impasse d’une pensée de l’individu contre la société, succomber à la vieille illusion qu’on peut faire fond sur l’individu et partir de l’individu pour remonter à la société ^[18].  » M. Gauchet rejoint donc entièrement Lefort pour ce qui est du refus de «  l’homme intérieur  ».

Il se tourne vers la question des droits de l’homme pour illustrer sa propre explication de la modernité, c’est-à-dire l’histoire du déclin de la religion et celle de l’avènement de l’individu. En ce sens, il intègre, beaucoup plus clairement que Lefort, l’explication que donne Dumont du passage de l’holisme à l’individualisme. En contrepartie, il doit faire face à la difficulté d’expliquer en quel sens la société demeure première par rapport aux individus, désormais considérés comme porteurs de droits. Pour M. Gauchet, cette difficulté n’émane pas de sa théorie mais de la modernité elle-même.

En refusant d’abandonner la thèse de l’antériorité sociale, sa démarche vise à montrer que les individus porteurs de droits ne sont en rien des éléments secondaires de la modernité. Si quelque chose d’«  effectivement neuf  » doit émaner du discours portant sur les droits de l’homme, «  ce ne sera que dans la mesure où il se refusera méthodologiquement à séparer l’affirmation de l’un-sujet d’une prise en compte de son inscription collective^[19]  ». On pourrait considérer que M. Gauchet ne fait ici que préciser la notion de transversalité soulignée dans l’article de Lefort. Quoi qu’il en soit, l’illusion d’un primat individuel sur lequel les droits de l’homme se fondent doit elle-même être conçue comme le produit d’une mutation sociale.

Prolongeant la pensée de Tocqueville, M. Gauchet affirme que l’État crée en quelque sorte les individus que les théories du contrat social considéraient comme son origine légitime. Ainsi, il montre que l’expansion de l’autonomie individuelle et du pouvoir de l’État sont allés si souvent de pair qu’on peut sérieusement douter que les droits soient, comme le croient les dissidents et les nouveaux philosophes, des boucliers contre l’État : «  Ce n’est aucunement du dedans des êtres que s’est formée l’intime conviction qu’ils existaient d’abord chacun pour eux-mêmes, au titre d’entités primitivement indépendantes, auto-suffisantes, égales entre elles^[20].  » Puisque «  expropriation étatique et consolidation des droits de l’homme ont jusqu’à présent progressé de concert  », il est absurde de vouloir contrer l’État en recourant aux droits de l’homme. Il faudrait saisir ces principes dans leurs relations réciproques avec l’État (ce qui n’empêche pas que les actes de dissidence puissent avoir une fonction de résistance provisoire). Ainsi, toute théorie politique qui considère que le fondement légitime de l’État est constitué par les individus porteurs de droits doit se confronter à l’argument selon lequel, sans l’État, de tels individus n’existeraient tout simplement pas.

En poursuivant sa réflexion, M. Gauchet propose une genèse de ­l’individu dans le cadre de l’histoire de l’État. En prenant d’abord un point de vue micro-social, il considère que des individus conçus comme libres et égaux, tant du point de vue idéologique que réel – par opposition aux êtres humains de la période pré-moderne, qu’on suppose au contraire interdépendants et inégaux – n’ont pu apparaître qu’au prix de ce qu’il appelle une «  abstraction  ». Plus encore, il soutient que, du point de vue historique, l’agent principal de cette abstraction n’est autre que l’État. En effet, «  c’est, au demeurant, par référence à ce foyer suréminent de détermination des fins du corps social qu’a pu s’effectuer le travail d’abstraction des liens sociaux concrets nécessaire à l’accouchement de la catégorie proprement dite d’individu  ». L’État – ici, selon toute vraisemblance : l’État absolutiste – aurait cherché à remplacer les autres formes d’autorité et de médiation afin de s’assurer le pouvoir de gouverner, à l’instar de Dieu, chaque personne prise individuellement. Il en résulte une destruction des pouvoirs intermédiaires et une «  production  » de sujets gouvernables.

En s’appuyant sur Tocqueville, M. Gauchet affirme : «  L’État est le miroir dans lequel l’individu a pu se reconnaître dans son indépendance et dans sa suffisance^[21].  » D’autres auteurs, plus proches de lui, auraient pourtant pu lui servir de sources d’inspiration : Michel Foucault, sur les origines disciplinaires de la notion d’individu, mais aussi Jacques Lacan, en raison du choix par M. Gauchet de la métaphore du miroir, choix qui ne peut pas être le fruit du hasard^[22]. À suivre M. Gauchet, c’est la prise en compte de son image spéculaire qui permet au proto-soi de réaliser son intégration – alors même qu’il prend cette image pour son véritable soi. De même, c’est uniquement à la faveur d’une catégorisation préalable par l’État ­qu’advient l’individu, ou encore, à la faveur de son «  reflet  » comme individu.

Dans une perspective macro-sociale, c’est l’émergence de l’État qui donnerait naissance aux individus sur les vestiges de l’intégration et de l’économie du don. C’est parce que les agents ne saisissent pas le renversement dans l’ordre social impliqué par leur propre production qu’ils croient produire l’ordre social. «  Libre notamment aux individus privés de déterminer contractuellement entre eux la nature de leurs rapports les uns avec les autres, étant entendu que de tels rapports de gré à gré ne constituent pas en eux-mêmes le vrai du lien social, mais en supposent l’existence sous-jacente^[23].  » Pour M. Gauchet, s’il existe des individus qui revendiquent des droits et si ces individus sont libres, c’est bien au prix d’une méprise sur leur permanence ontologique et sur leur antériorité par rapport au pouvoir gouvernant.

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Le débat entre Lefort et son ancien étudiant montre bien que l’évocation, d’ailleurs fort superficielle, d’un «  renouveau du libéralisme  » français fait l’impasse sur un grand nombre de difficultés. Lefort intègre les droits de l’homme à sa pensée politique sans transformer en profondeur son approche générale. Il en va de même pour M. Gauchet. De plus, si la question des droits de l’homme émerge dans la pensée française des années 1980, c’est principalement en vue de remplacer le marxisme par une théorie sociopolitique plus convaincante. Pour Lefort, il s’agit d’élaborer une approche phénoménologique de la sociabilité humaine tout en prenant au sérieux le scepticisme de Marx à l’égard des droits de l’homme. M. Gauchet développera également sa réflexion avec une fidélité manifeste aux principes marxiens, en s’appuyant implicitement sur des idées beaucoup plus récentes, voire «  postmodernes  ».

^[1] - Claude Lefort, «  La communication démocratique  », Esprit, septembre-octobre 1979, p. 42.

^[2] - C. Lefort, «  Droits de l’homme et politique  » [1980], dans L’Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981, p. 47.

^[3] - Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. v.

^[4] - C. Lefort, «  Droits de l’homme et politique  », art. cité, p. 49-51.

^[5] - Ibid., p. 48.

^[6] - C. Lefort, «  Droits de l’homme et politique  », art. cité, p. 52.

^[7] - C. Lefort, «  Droits de l’homme et politique  », art. cité, p. 55-56.

^[8] - C. Lefort, «  Droits de l’homme et politique  », art. cité, p. 58.

^[9] - Ibid., p. 57.

^[10] - C. Lefort, «  Droits de l’homme et politique  », art. cité, p. 59.

^[11] - Ibid., p. 62-63.

^[12] - C. Lefort, «  Droits de l’homme et politique  », art. cité, p. 71-73.

^[13] - Ibid., p. 66.

^[14] - C. Lefort, «  Droits de l’homme et politique  », art. cité, p. 70-75.

^[15] - Marcel Gauchet, «  Les droits de l’homme ne sont pas une politique  » [1980], dans La Démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p. 6. Répondant à M. Gauchet, Louis Dumont écrit : «  Que le conflit soit désormais inévitable et peut-être nécessaire est une chose. De le présenter comme un idéal et même comme une “valeur opérante” en est cependant encore une autre.  » (L. Dumont, «  La valeur chez les modernes et les autres  » [1980], Esprit, juillet 1983, p. 239).

^[16] - M. Gauchet, La Condition historique, Paris, Stock, 2003, p. 161.

^[17] - M. Gauchet, La Démocratie contre elle-même, op. cit., p. 10.

^[18] - Ibid., p. 17.

^[19] - Ibid., p. 18.

^[20] - M. Gauchet, La Démocratie contre elle-même, op. cit., p. 19. Voir également M. Gauchet, -«  Tocqueville, l’Amérique et nous. Sur la genèse des sociétés démocratiques  », Libre, n° 7, 1980, p. 106 : «  Dérisoire entreprise que d’opposer l’individu à l’État, alors qu’ils sont termes strictement complémentaires, dont l’apparente rivalité n’est que le moyen de se renforcer l’un l’autre. Toujours plus d’individu, toujours plus d’État.  »

^[21] - M. Gauchet, «  Les droits de l’homme ne sont pas une politique  », art. cité, p. 19 et M. Gauchet, «  Tocqueville, l’Amérique et nous  », art. cité, p. 106.

^[22] - Samuel Moyn, “The Assumption by Man of His Original Fracturing: Marcel Gauchet, Gladys Swain, and the History of the Self”, Modern Intellectual History, vol. 6, n° 2, 2009, p. 315-341.

^[23] - M. Gauchet et Gladys Swain, La Pratique de l’esprit humain. L’institution asilaire et la révolution démocratique, Paris, Gallimard, 1980, p. 93.