Le pape, la technique et l’humanité

L’encyclique Magnifica humanitas, sur la « protection de la personne humaine à l’ère de l’intelligence artificielle », s’inscrit à première vue dans la tradition des réponses de l’Église aux nouveautés de son temps. À ce titre, le texte, lu comme un appel à la prudence face à l’intelligence artificielle (IA) et ses conséquences sociales, paraît inévitablement idéaliste, ou à l’inverse complaisant, face à une industrie qui n’attend pas la bénédiction papale pour étendre son empire. L’encyclique passe alors pour un propos convenu, qui ne nous apprend pas grand-chose, sinon que la déferlante de l’intelligence artificielle n’appelle plus d’autre résistance qu’une prière sans espoir.

Mais l’essentiel n’est peut-être pas là. Si le pape prend bien en charge les questions posées par les innovations de notre temps, c’est à travers une critique résolument sociale de la technique, qui évite le piège de la critique de l’idolâtrie comme celui de la peur de notre propre obsolescence. Reprenant l’héritage de la doctrine sociale de l’Église et de la pensée catholique de la personne humaine, Léon XIV rappelle qu’une pensée chrétienne de la technique doit être, en premier lieu, une pensée de l’humain. L’encyclique est ainsi moins la réaction de l’Église catholique à une question d’actualité qu’un rappel essentiel, à savoir que cette même Église s’est toujours pensée comme le lieu même de l’histoire humaine dans lequel le développement technique pourrait et devrait trouver un sens.

Une critique de la technique ?

Le texte du pape n’est pas, tant s’en faut, le rappel à l’ordre d’une institution hors d’âge face aux errements de la modernité : il n’est ni complainte, ni « réaction » – au sens contre-révolutionnaire ou antimoderne. Devant les nouveautés techniques, le pape ne s’émerveille ni ne s’attriste ; seulement, il s’inquiète. Son prédécesseur Léon XIII, pape de 1878 à 1903, ne portait pas un regard différent : les « choses nouvelles », ou « innovations », n’étaient pas à ses yeux à déplorer, mais seulement à examiner avec le regard critique qu’impose la « soif » que nous en avons1. L’industrie et le développement technique n’étaient alors pas en cause ; c’était l’innovation politique « socialiste », c’est-à-dire ici collectiviste, qui devait être réfutée avec la plus nette fermeté. Depuis Léon XIII, ce n’est donc pas l’innovation qu’il faut combattre, mais la mauvaise innovation, qui doit être distinguée de la bonne. Or c’est précisément pour distinguer ainsi le bon grain de l’ivraie que s’élabore, depuis Léon XIII, une doctrine sociale : en formulant des critères comme la solidarité ou la destination universelle des biens, le Saint-Siège soumet toute innovation à l’examen de ses conséquences sociales2.

C’est la raison pour laquelle la nouveauté étudiée par Léon, l’intelligence artificielle, n’est pas rejetée : nulle technophobie du pape ici – au point qu’on a pu parler de tradition technophile au Saint-Siège3. De quoi décevoir un lectorat déjà habitué à voir dans l’IA une technologie synonyme d’exploitation, de productivisme, d’extractivisme et d’une concentration exorbitante du capital aux mains de quelques milliardaires, au point de faire douter de la proposition phare d’une IA qui pourrait être « désarmée4  ». Pour autant, le pape ne cède pas à la naïveté de voir l’IA comme un simple outil, qui pourrait être bien ou mal employé. Sur ce point, le texte est clair : « Nous ne pouvons pas considérer l’IA comme moralement neutre. En réalité, tout dispositif technique implique des choix et des priorités : ce qu’il mesure, ce qu’il ignore, ce qu’il optimise, et la manière dont il classe les personnes et les situations. » (§ 104.) Il ne sert donc à rien de chercher à faire un « bon » usage d’une technique si sa production est elle-même le lieu d’une exploitation ou d’une atteinte à la dignité humaine. Reste à savoir si une IA qui serait conforme à une telle exigence de justice sociale est possible ; cela, le pape ne l’affirme pas. Ainsi, sous les apparences de la complaisance envers une technologie d’exploitation et de destruction des personnes et du vivant, le pape énonce en fait les critères qui peuvent fonder son rejet catégorique – sinon définitif, du moins en l’état.

Il n’y a donc ici de « critique » de la technique qu’au sens d’une distinction, selon les critères de la doctrine sociale, entre bons et mauvais systèmes techniques, parce que les systèmes techniques sont toujours aussi des systèmes sociaux. Il n’y a pas de critique de la technique dans le sens du dévoilement du danger que serait la technique en son essence. Le pape n’identifie ni hubris ni rêve idolâtre dans la technique en tant que technique5. C’est un des points les plus frappants : l’encyclique n’est pas une charge contre l’arrogance démiurgique de l’humain, dont la volonté de puissance technicienne ferait fi de toute limite et de toute sacralité. Nous sommes loin des rappels à la « loi naturelle » d’un Benoît XVI, qui entendait défendre l’« anthropologie » chrétienne contre ce qui la menace, à commencer par « l’idéologie du genre », lieu de « l’auto-émancipation de l’homme par rapport à la création et au Créateur6 ». L’enjeu n’est plus là : il est plus profond. Si, dans le développement technique, l’être humain rencontre une « limite », ce n’est pas au sens d’un interdit, mais au sens d’une faiblesse et d’une vulnérabilité qui le constituent. La limite n’est pas une norme à respecter : elle est un fait à reconnaître, qui s’éprouve dans « la vulnérabilité, la douleur, l’échec » (§ 122). Croire que la technique risque d’abolir cette limite et de forger un homo deus, c’est d’emblée faire l’erreur de la prendre au mot. Face à la prétendue puissance démiurgique de la technique, la réponse du pape est aussi sereine que celle qu’il adresse à l’administration Trump : il n’a pas peur.

Le titre du troisième chapitre, « Technique et maîtrise », ne doit donc pas nous tromper. Le problème n’est pas que la technique offre une maîtrise qui serait nécessairement inique ou démesurée parce qu’elle rivaliserait avec la souveraineté divine. « Maîtrise » correspond ici à l’anglais dominance et à l’italien et l’espagnol dominio, termes presque toujours employés, à la suite de François dans Laudato Si’, dans le sens d’une emprise ou d’une hégémonie, qu’elle soit celle d’une poignée de capitalistes ou celle du « paradigme technocratique dominant7 ». Pour Léon XIV comme pour François, la technique n’est pas en elle-même un instrument de domination, mais elle risque de contribuer à un ordre social exploitant le grand nombre au profit de quelques-uns, devenant ainsi « un facteur d’exclusion et de domination » (MH, § 181). Il faut donc comprendre que la technique risque de contribuer à renforcer un rapport social entre maître (dominus) et esclave. Autrement dit, si la technique peut servir un mal, ce mal la précède, parce que comme tout mal, il vient de nous et non d’ailleurs. C’est ce qui sépare le plus profondément cette critique chrétienne de la technique, entendue comme discernement moral au sein de la technique, et en vue de la personne humaine, de toute position anti-technique.

L’intelligence et le cœur

Une des notions-clés que Léon XIV reprend à son prédécesseur est celle de « paradigme technocratique ». Cette notion gardait chez François des contours flous ; elle se présentait comme une « manière de comprendre la vie et l’activité humaine  » selon laquelle la technique impose sa loi à la réalité, et l’être humain sa volonté aux choses8. Comme l’écrivait François : « Tout ce qui existe cesse d’être un don qu’il faut apprécier, valoriser et protéger, et devient l’esclave, la victime de tous les caprices de l’esprit humain et de ses capacités9. » S’il est question de « technocratie », ce n’est donc pas dans le sens d’un gouvernement des experts ou des techniciens, mais au sens du pouvoir hégémonique de la « raison technique », dont la technique elle-même ne saurait être aisément libérée10. Or cette idée connaît une étonnante reprise sous la plume du nouveau pape. Là où François donnait au paradigme technocratique les traits d’une essence de la technique moderne, Léon XIV lui donne un caractère résolument politique et moral, qui se rapproche des descriptions contemporaines du néolibéralisme. Le paradigme technocratique est moins la réduction de la réalité à un objet d’exploitation que, d’abord, la réduction de la personne humaine à son efficacité, sa productivité, et en dernière instance ses capacités. Le « risque », pour le pape, est donc que ce paradigme « fasse passer pour juste et normale une vision anti-humaine » : « Lorsque l’efficacité devient la mesure de la valeur, l’être humain est tenté de se considérer comme un projet à optimiser plutôt que comme une créature appelée à la relation et à la communion. » (MH, § 112.)

L’amour est ce par quoi une personne humaine est irréductible au reflet fantomatique que lui offre l’intelligence artificielle.

Or c’est précisément cet appel à la relation qui constitue le cœur du message de l’encyclique. Si l’être humain n’est pas seulement un être de capacités de travail et de production, qu’est-il ? La réponse est radicale : il est un être capable d’amour. Et dans une perspective chrétienne, cela signifie d’abord : un être capable d’être aimé11. C’est le sens même de la « dignité ontologique », pierre angulaire de la conception de la « personne humaine » sur laquelle repose toute l’encyclique : « C’est la dignité qui appartient à chaque être humain du simple fait qu’il existe, qu’il a été voulu, créé et aimé par Dieu : aucun péché, aucun échec, aucune humiliation, aucune exclusion ne peut porter atteinte à la valeur profonde d’une vie humaine que Lui-même a voulue et appelée à l’existence12. » L’amour est ce par quoi une personne humaine est irréductible au reflet fantomatique que lui offre l’intelligence artificielle. Par la notion de personne, le pape renverse donc l’ordre des priorités, et en un sens, il renverse le débat quant à l’intelligence artificielle. La question n’est plus : l’IA va-t-elle nous dépasser et nous remplacer ? Ou même : l’IA menace-t-elle notre humanité ? La question est plutôt : que nous apprend l’IA sur nous-mêmes ? En miroir, l’IA nous révèle ce que nous sommes et avons toujours été, et qu’elle ne pourra jamais devenir : des êtres d’amour, c’est-à-dire qui aiment et qui sont aimés. En cela, Léon XIV s’inscrit le plus résolument dans l’héritage de François, dont la dernière encyclique est consacrée au « cœur », dimension de l’être humain qui nous distingue radicalement des machines et nous rapporte au divin13.

Passer de l’intelligence au cœur, c’est s’épargner l’exercice parfois acrobatique de la différence entre l’intelligence artificielle et l’intelligence humaine14. Pour Léon XIV, la question de la différence entre les performances de la machine et celles de l’humain présuppose la réduction de l’humain à un être de performances, c’est-à-dire, au fond, à une machine : dans le paradigme technocratique, « la personne finit par être réduite à un moyen pour obtenir des résultats, à une ressource à utiliser ou à exploiter, et n’est plus reconnue comme une fin en soi, jamais à instrumentaliser. » (MH, § 51.) C’est pourquoi le pape insiste nettement sur les enjeux du travail et de l’éducation : dire partout, avec enthousiasme ou affolement – et souvent les deux –, que l’IA rend aujourd’hui inutiles l’apprentissage et l’exercice de savoir-faire, c’est d’emblée réduire le travail à son résultat, et les travailleuses et les travailleurs à leur productivité ; en d’autres termes, c’est adopter un point de vue patronal sur le travail, et c’est perdre de vue l’humain.

Substituer à la compétition des « intelligences » la grandeur du « cœur », c’est rappeler ce que la technique, et parfois sa critique, nous font oublier : notre humanité elle-même. Si le rêve « transhumaniste » est dangereux, c’est alors moins par sa prétention à franchir les limites naturelles de l’humanité que par ce qu’il implique de disqualification de notre propre fragilité, et a fortiori des plus fragiles d’entre nous : « Si l’être humain est traité comme un matériau à perfectionner ou à surpasser, il devient alors plus facile d’accepter que certains soient considérés comme moins utiles, moins désirables, moins dignes. » (MH, § 117.) Lorsque l’anthropologie chrétienne pense un être humain fini, ce n’est donc pas au sens d’une nature humaine fixe, et par là intouchable, mais au sens d’un inachèvement et d’une dépendance à autrui. D’où l’inscription de l’humain dans la dimension de la relation, dont Dieu – comme Dieu trinitaire – est le nom chrétien par excellence ; d’où aussi son inscription dans une perspective historique de développement humain, qui est aussi une « histoire de salut » (MH, § 245).

Histoire technique, histoire humaine

Tant que l’encyclique Magnifica humanitas est lue comme l’opinion du pape sur un sujet d’actualité, elle risque de rester inintelligible. Son titre l’indique pourtant assez clairement : l’encyclique est d’abord une pensée de l’humanité, « magnifique humanité ». Or ce n’est pas un hasard si l’Église, comme institution qui entend prendre en charge l’humanité en son universalité – catholique – et en son histoire, est le lieu d’une certaine pensée de l’histoire humaine, comprise comme développement humain et développement technique. Comme l’écrit Léon XIV, c’est bien de progrès qu’il s’agit toujours pour l’Église : « Le véritable choix ne se situe pas entre l’enthousiasme et la peur, mais entre deux façons de construire : un progrès au service de la personne et des peuples, ou un progrès qui les soumet à des logiques de pouvoir. » (MH, § 129.) Le développement technique n’est pas un sujet parmi d’autres pour l’Église : il renvoie exactement au développement humain que l’Église entend elle-même porter et signifier. La question est de savoir si ce développement technique suivra sa logique propre, c’est-à-dire « anti-humaine », ou si ce développement restera « humain ». Comme le note habilement le pape, il s’agit bien de deux pensées rivales du « plus qu’humain » : le posthumain de la raison technique, ou la grâce de l’« être nouveau » annoncé par saint Paul (MH, §§ 127 et 128).

« La magnifique humanité créée par Dieu se trouve aujourd’hui face à un choix décisif : ériger une nouvelle tour de Babel ou bâtir la cité où Dieu et l’humanité habitent ensemble » (MH, § 1). L’histoire humaine est une histoire de construction. Or cette dernière n’est pas mauvaise en soi : la question est de savoir de quelle construction il s’agit. Pour le montrer, Léon XIV fait jouer deux figures bibliques de la construction, dont l’invocation constitue la nouveauté la plus frappante du texte. La première est celle de Babel. Pour le pape, la tour de Babel n’est pas simplement une construction qui pèche par orgueil : c’est un projet voué à l’échec, parce qu’il prétend à l’uniformité des hommes et leur autosuffisance par rapport à Dieu ; autrement dit, c’est une construction qui nie l’altérité, tant humaine que divine. En contrepoint de Babel, le pape invoque un texte peu connu, celui de la reconstruction des murs de Jérusalem sous l’égide de Néhémie, dans le livre qui porte son nom. Tous les éléments qui minaient Babel sont ici renversés : d’abord, Néhémie dit « faire pour Jérusalem » ce que son Dieu lui a « mis au cœur » (Ne 2, 12) ; ensuite, la construction est le travail collectif des familles de la ville, qui se répartissent les pans de la muraille selon leurs attachements et leurs histoires propres ; enfin, elle s’inscrit dans une lutte de Néhémie pour la justice, en particulier pour la remise des dettes des juifs et la restitution de leurs terres. L’altérité et la justice sont ici au cœur : « C’est une œuvre qui a Dieu au centre et qui rétablit les liens avant même de poser les pierres. » (MH, § 8.) Du récit de Néhémie, le seul élément qui n’est pas mentionné par le pape est celui du conflit avec les autres collectifs, qui menacent cette reconstruction au point que les bâtisseurs construisent d’une main et tiennent leur arme de l’autre (Ne 4, 17-18) ; de quoi mettre à l’épreuve l’appel du pape à une IA « désarmée », s’il faut douter que la paix elle-même puisse être « désarmée ».

En opposant le « syndrome de Babel » à la « voie de Néhémie » (MH, § 10), le pape renvoie à l’opposition tracée par Augustin d’Hippone entre la cité terrestre et la cité céleste ; ce faisant, il confirme qu’il est « fils de saint Augustin », comme annoncé au jour de son élection. Dans La Cité de Dieu, Augustin voit dans Babel – identifiée à Babylone – une figure de la cité terrestre ; la cité de Dieu est identifiée, quant à elle, à la « Jérusalem céleste » et à l’Église elle-même15. L’histoire est l’histoire de la construction de ces deux cités et de leur distinction progressive. Or cette construction n’est pas le seul fait de l’humanité : si l’être humain est bien libre, c’est-à-dire libre de choisir la cité céleste plutôt que la cité terrestre et l’amour de Dieu plutôt que l’amour de soi, cette liberté reste toujours tributaire de la grâce – et c’est pourquoi la nouvelle Jérusalem est à la fois celle que nous construisons et celle qui descend « du ciel, de chez Dieu » selon l’Apocalypse (§ 10). La force de Léon XIV est donc de ne pas opposer construction humaine et grâce divine : bien plutôt, la grâce est la condition d’une bonne construction, c’est-à-dire une construction qui ne s’effondre pas sous le poids de ses certitudes, de ses aveuglements et de sa prétention.

S’il est une leçon à retenir de l’encyclique, c’est donc peut-être que l’Église n’a pas simplement son mot à dire sur l’intelligence artificielle parce qu’elle serait une institution sage – ce dont, du reste, il faut douter. Si la parole de l’Église importe sur un tel sujet, c’est bien plutôt parce que l’Église est l’une des institutions qui, dans notre présent, a la charge de défendre une idée en laquelle peu de monde croit, à savoir que l’humanité a de l’avenir. Si cette idée engage une pensée de la technique irréductible à toute prise de position, elle engage en même temps nécessairement une pensée de l’histoire et du sens qu’il est encore possible de lui donner – avec ou sans fin des temps, avec ou sans Révélation, et avec ou sans Dieu.

• 1. Voir Léon XIII, lettre encyclique Rerum novarum.
• 2. Voir Jean-Louis Schlegel, « Magnifica humanitas : l’IA à hauteur de la doctrine sociale de l’Église », Esprit, juillet-août 2026.
• 3. Voir Patrick Chastenet, « En misant sur un monde où l’IA serait “entre de bonnes mains”, Léon XIV fait preuve d’une confiance excessive envers nos dirigeants » [en ligne], La Croix, 6 juin 2026.
• 4. Mélinée Le Priol, « Une intelligence artificielle “désarmée” est-elle possible ? » [en ligne], La Croix, 28 mai 2026.
• 5. Cette critique était suggérée dans la note Antiqua et nova, approuvée par le pape François : Dicastère pour la doctrine de la foi et Dicastère pour la culture et l’éducation, Antiqua et nova. Note sur les relations entre l’intelligence artificielle et l’intelligence humaine, 2025, § 105.
• 6. Benoît XVI, Discours à la Curie romaine à l’occasion de la rencontre traditionnelle pour les vœux de Noël, 2008 ; voir Judith Butler, Qui a peur du genre ?, traduit par Christophe Jaquet, Paris, Flammarion, 2024.
• 7. François, lettre encyclique Laudato Si’, 2015, § 104, § 108, cités dans Magnifica humanitas, § 5 et § 92.
• 8. François, Laudato Si’, § 101, § 106 ; exhortation apostolique Laudate deum, 2023, § 20.
• 9. François, Laudate Deum, § 22.
• 10. François, Laudato Si’, § 115 ; voir § 108, § 112.
• 11. « Il nous a aimés le premier » (1 Jean 4, 19) ; voir François, lettre encyclique Dilexit nos, 2024, § 1.
• 12. MH, § 52. Sur la notion catholique de personne et son devenir politique et social, voir François Palacio, La Personne catholique, Paris, Éditions du Cerf, 2026.
• 13. François, Dilexit nos, § 20.
• 14. Voir le classique Hubert Dreyfus, What Computers Still Can’t Do: A Critique of Artificial Reason [1972], MIT Press, 1992 ; François Levin et Étienne Ollion (dir.), Ce qui échappe à l’intelligence artificielle, Paris, Hermann, 2024. Pour une critique du « mythe de l’imitation » au fondement de la comparaison, voir Anne Alombert, De la bêtise artificielle [2025], Paris, Allia, 2026.
• 15. Augustin d’Hippone, La Cité de Dieu, livre XVI, chapitres ii, x et xxxi ; livre XVII, chapitre iii. Voir Johannes van Oort, Jerusalem and Babylon. A Study of Augustine’s City of God and the Sources of his Doctrine of the Two Cities, Leyde, Brill, 2013 ; Jérôme Lagouanère, « La Cité de Dieu d’Augustin : philosophie, théologie ou archéologie de l’histoire ? », Études théologiques et religieuses, vol. 98, n^o 4, 2023, p. 505-525, ici p. 514 et suiv.