Le puzzle postmétaphysique de Habermas

Le dossier d’août-septembre 2015 de la revue Esprit consacré à Habermas présentait celui-ci comme «  le dernier ­philosophe  ». Non qu’il ne pût plus y avoir de philosophie après Habermas, mais plutôt de moins en moins de figures de philosophes qui prétendent embrasser dans une œuvre l’esprit de leur époque : la recherche philosophique s’est entre-temps pluralisée et est devenue une œuvre collective. Que Habermas puisse figurer parmi ces philosophes, c’est ce que Jean-Marc Durand-Gasselin montre bien dans son dernier ouvrage, qui produit une synthèse très convaincante de l’œuvre foisonnante du théoricien de la seconde génération de l’école de Francfort, validée par Habermas lui-même.

Chez Habermas, le thème de la pensée «  postmétaphysique  » dénote la volonté de faire un pas de côté par rapport à la tradition philosophique allemande dominante, qui aurait pour vocation, de manière un peu grandiloquente, de saisir l’absolu. Cette tradition favoriserait la posture du philosophe seul face aux malheurs du monde et capable d’assigner leurs places aux différents savoirs, posture dont Heidegger serait l’épitomé. Au contraire, l’attitude postméta­physique consiste à justement renoncer à l’absolu et à accepter la finitude et la faillibilité du discours philosophique. Cette renonciation est une manière de prendre acte de la spécialisation progressive des différentes formes de savoir propre au monde moderne : la philosophie n’a plus à produire l’unité d’une vision du monde. Elle devrait se contenter de la place plus modeste d’une réflexion argumentative sur le contenu historiquement contingent des différentes pratiques sociales.

L’ouvrage se découpe en trois parties, qui retracent trois moments principaux de l’œuvre de Habermas. Le premier se rapporte aux débuts, lorsque Habermas part des angles morts de Marx et de la théorie critique d’Adorno et de Horkheimer : ils se sont limités à l’étude de la rationalisation instrumentale du monde social (reformulée avec les concepts sociologiques de Talcott Parsons), sous la forme de structures technologiques et administratives dont les effets seraient ­l’exploitation et l’aliénation. Ils oublient alors de s’ouvrir à l’aspect normatif de la modernité, celui du développement de pratiques de dialogues raisonnés dans les cafés et les salons, étudiées dans l’Espace public[1]. Dans la Technique et la science comme « idéologie »[2] et Connaissance et intérêt[3], Habermas rend compte de ces tendances contradictoires de la modernité à partir de la distinction, inspirée de Max Weber et de ­Karl-­Otto Apel, entre plusieurs intérêts de la connaissance (maîtrise, interaction avec autrui, auto-­réflexion). Dans la modernité, l’intérêt de maîtrise aurait supplanté celui de l’interaction. Or, sous la forme ­d’intérêts de la connaissance, une sorte de fondement transcendantal demeure.

C’est à lui que Habermas renoncera par la suite, en développant, notamment dans Théorie de l’agir communicationnel[4], sa grande œuvre, l’idée d’une «  pragmatique universelle  ». Il s’inspire à cette fin de la philosophie du langage de Wittgenstein et de Searle, et de celle de l’argumentation de Toulmin, entre autres, qui lui permettent de renoncer à l’idée d’un fondement transcendant de l’interaction avec autrui comme une communauté idéale d’êtres raisonnables à la manière kantienne. Au contraire, la pratique même du langage quotidien suppose que nous nous adressions à autrui de telle sorte que nous nous mettions à sa place en utilisant des arguments dont nous estimons qu’ils peuvent être compris par tous, quand bien même, dans les faits, cela n’est pas le cas. Cette exigence est immanente à l’usage du langage en tant qu’il suppose nécessairement une certaine prétention à la validité. Cette pragmatique universelle est articulée à une théorie de l’évolution de l’individu et de la société inspirée de Weber, de Piaget et de G. H. Mead. Cette évolution a pu conduire à une pratique de la communication de plus en plus abstraite et réflexive, correspondant aux exigences d’une société différenciée.

Habermas mettra à profit cette théorie dans ses interventions théoriques et politiques : dans le Discours philosophique de la modernité[5], il est amené à montrer comment la tradition philosophique du postmodernisme (Foucault et Derrida) a développé une critique unilatérale de la modernité, qui ne prend pas en compte ses dimensions contradictoires. Cela la rapproche paradoxalement de jeunes conservateurs comme Carl Schmitt. ­L’incursion de Habermas dans les débats de morale et de politique lui permet de se confronter à Rawls et de produire le concept de «  démocratie procédurale  », qui articule les exigences de la raison communicationnelle avec celles d’une spécialisation fonctionnelle du social. Enfin, le déclin du positivisme dans la philosophie anglo-saxonne est ­l’occasion pour Habermas de préciser son propre concept de vérité face au rival relativiste ou naturaliste.

Les mérites de cet ouvrage consistent ainsi, pour quiconque aimerait avoir une conception plus précise de la théorie de Habermas, de montrer que nous ne pouvons, par exemple, l’accuser de produire une vision trop idéalisée des rapports sociaux ou bien de postuler la possibilité d’une transparence complète de ceux-ci. En effet, c’est le contraire que montre Habermas : la rationalité communicationnelle ne conduit pas à affirmer que tout dialogue est transparent et égalitaire, mais fait justement figure d’étalon de mesure des «  non-dits  » ou des pathologies de la communication au sein de nos sociétés. D’autre part, sont aussi données des pistes pour ­comprendre l’occultation de ce potentiel critique. En effet, Habermas intervient dans des débats où sa propre position, déterminée par sa lutte dans le contexte allemand contre l’alliance d’un certain antirationalisme et du conservatisme politique (Heidegger, Schmitt) n’a plus le même sens : dans le cas du postmodernisme par exemple. De même, ses débats avec Rawls le conduisent à développer les aspects normatifs de sa théorie au détriment de ses aspects critiques. Si Habermas ne fait pas pleinement droit à la conflictualité sociale dans sa théorie de l’agir communicationnel, Jean-Marc Durand-Gasselin note également que Habermas a commencé à envisager, dans son traitement du problème de la vérité, la possibilité d’un usage simplement stratégique de la communication. Cet ouvrage apparaît donc comme un excellent outil de travail, et permet aussi un accès par «  entrées  » (politique, morale, débats épistémologiques) pour qui hésiterait devant le caractère quelque peu massif de ­l’ouvrage.

Xenophon Tenezakis

^[1] - Jürgen Habermas, l’Espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise [1962], trad. par Marc de Launay, Paris, Payot, 1988.

^[2] - J. Habermas, la Technique et la science comme «  idéologie  » [1968], trad. par Jean-René -Ladmiral, Paris, Gallimard, 1990.

^[3] - J. Habermas, Connaissance et intérêt [1968], trad. par Gérard Clémençon, Paris, Gallimard, 1979.

^[4] - J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel [1981], trad. par Jean-Marc Ferry, Paris, Fayard, 1987.

^[5] - J. Habermas, le Discours philosophique de la modernité [1985], trad. par Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz, Paris, Gallimard, 2011.