Sur l’islam de Rémi Brague

L’érudition de Rémi Brague fait de toute nouvelle publication un point d’intérêt, d’autant que l’historien de la philosophie médiévale s’occupe ici de l’islam en traversant des thèmes riches : l’identité et la finalité de l’islam comme religion, la question du droit, la place de la raison critique, le rôle de la violence armée et enfin les apports intellectuels et scientifiques de la civilisation musulmane au progrès humain. Sans être originaux, ces sujets sont abordés avec de nombreux exemples, puisés dans les sources arabes, nourris d’abondantes références et commentés avec une plume alerte et personnelle.

En effet, l’auteur assume un ton volontiers anti-politiquement correct qui l’oblige à prendre position : « Je n’ai jusqu’à présent trouvé aucune raison qui me pousse à considérer l’islam comme vrai. » S’il nie toute islamophobie, il attend qu’on lui donne des raisons d’aimer l’islam. Un point de vue plus détaché et plus universitaire lui aurait sans doute épargné ces récurrentes justifications, mais Rémi Brague ne souhaite pas se situer dans le discours des scientifiques, qu’il estime trop spécialisé. Son propos est donc de comprendre l’islam dans son « essentiel », tout en ferraillant contre la notion d’essentialisme.

Pour cela, Rémi Brague cherche à percer à jour les failles des lieux communs, montrant par exemple que l’on confond dans le mot « islam » au moins quatre réalités : un rapport particulier au divin, une religion, une civilisation, et des peuples marqués par cette influence. Mais, tout en interrogeant l’idée d’un islam « authentique », l’auteur attribue nombre de déclarations à un improbable « islam », personnalité éthérée qui s’exprime pour tous les temps : « quand les choses vont mal, l’islam éprouve envers lui [le christianisme] moins de la haine que du mépris » ; « il prétend savoir ce qu’il y a dans les textes sacrés des deux religions précédentes », car le « vrai islam » n’accepte le dialogue que lorsqu’il s’agit d’un monologue.

L’islam serait une religion s’imposant comme une « totalité organique ». Or cette prétention à la totalité juridique n’apparaît qu’autour du ix^e siècle, le califat omeyyade (661-750) ayant été accusé au contraire d’être trop séculier. Quant à la réalité de cette totalité, elle a implosé depuis longtemps : le droit administratif ottoman (Qânûn) conteste la jurisprudence de charia depuis le xvi^e siècle, inaugurant une forme originale de sécularisation qui ne doit rien à l’Europe ; aucun pays depuis un siècle n’applique « la » charia, mais tous l’adaptent à leurs propres coutumes et ont évacué ses dispositions politiques. L’auteur parvient pourtant à démontrer l’extrême prégnance du droit en islam, en citant à dessein Al-Ghazâlî, juriste du xi^e siècle. Le recours à des citations de mystique soufie aurait certainement permis de prouver exactement l’inverse, mais le soufisme ne paraît pas représentatif de l’islam aux yeux de l’auteur. Il fut pourtant largement diffusé jusqu’au xix^e siècle dans tout le monde arabe et demeure essentiel dans la vie religieuse des pays turcophones, en Afrique et au Maroc.

La civilisation musulmane n’aurait connu la philosophie que de manière superficielle et jamais originelle. Mais c’est faire peu de cas des démonstrations de Joseph Schacht qui, dès 1964, identifiait des éléments de logique grecque dans le droit musulman primitif. La grande période mu’tazilite est à peine évoquée et encore moins les logiciens maghrébins du xvii^e siècle, comme al-Yûsî.

Quand, pour démontrer la violence musulmane, Rémi Brague oppose les croisades, phénomène opportuniste, au djihad qui, lui, serait « une obligation à la validité permanente », fondé sur le Coran, c’est négliger combien la papauté justifia la croisade par la Bible et combien le djihad ne fut théorisé qu’au début du ix^e siècle, les allusions à ce terme dans le Coran ne permettant pas de définir une théorie de la guerre. L’auteur cite abondamment la Sîra, la biographie officielle du Prophète, qu’il sait manipulée par ses auteurs au service des califes, mais qu’il croit pourtant sur parole lorsqu’elle décrit un Muhammad brutal. Sa violence justifierait toutes les autres violences, comme l’affirme Ibn Taymiyya, juriste rigoriste du xiv^e siècle. Nul doute qu’en citant le poète spirituel Ibn ‘Arabî, le résultat de la démonstration aurait été bien différent.

Que le terme de tolérance appliqué à la société médiévale soit anachronique, Rémi Brague a raison de le souligner, les non-musulmans vivant sous un statut d’infériorité juridique, mais on ne peut négliger les situations de réelle promotion sociale, comme chez les Fâtimides, avec des vizirs parfois juifs ou chrétiens, ou encore ces esclaves africains profitant au Caire d’une ascension sociale rare mais remarquable.

La profondeur de la culture de l’auteur n’est pas en cause, mais plutôt ses méthodes d’écriture : tous les genres littéraires sont mobilisés et nivelés dans la même page, cités hors contexte, comme s’ils avaient une seule valeur impérative et transhistorique. Pour expliquer l’idée de tahrîf, concept forgé au ix^e siècle affirmant que les juifs et les chrétiens ont falsifié l’Écriture, l’auteur cite un demi-verset coranique, puis le théologien conservateur al-Râzî du xii^e siècle, le colonel Kadhafi et enfin « l’homme de la rue ». Utiliser Rashid Rida, père du mouvement islamiste au xx^e siècle, pour justifier l’autoritarisme musulman ne semble pas opportun. La démonstration historique se perd derrière l’impressionnisme d’un érudit bien plus à l’aise dans l’argumentation philosophique.

Un ouvrage de vulgarisation ne peut tout évoquer, mais certains oublis ont valeur de faute : comme de mentionner l’hypothèse philologique de Christoph Luxenberg, qui déconstruit le Coran, thèse aujourd’hui invalidée, sans évoquer celle de Michel Cuypers, qui montre les logiques internes de rédaction du livre ; critiquer la rigidité des exégèses du Coran, prisonnières de sa sacralité, et oublier le tafsîr bi l-ra’y qui fut une interprétation libre et personnelle du texte. Peut-on souligner la violence du verset IX, 29 contre les infidèles sans évoquer le verset 27 qui, justement, rappelle que Dieu pardonne à qui il veut ?

Enfin, les contresens sont plus gênants quand les sources sont mal traduites : le Coran (XVIII, 39) ne parle pas de politique en disant qu’« il n’y a de pouvoir (quwwa) qu’en Dieu », mais bien de sa puissance créatrice. Al-Ghazâlî ne dit pas que c’est un bien de brûler vif un mécréant, mais parle de crémation. Dernier exemple (que l’auteur avoue n’avoir pas consulté) : le hadith rapporté au x^e siècle par al-Daraqutni ne dit pas que « l’islam doit dominer et n’être pas dominé » (Sunan, 3620), car le passage s’inscrit dans un chapitre sur le mariage : l’islam donnant le meilleur cadre conjugal, « il l’emporte et ne peut être surpassé » (al-islâm ya‘lû wa lâ yu‘lâ).

L’ouvrage est donc riche de références, mais trop personnel et trop peu méthodique. Au moins présente-t-il l’avantage de donner à voir la vaste culture de l’auteur et ses libres réflexions après trente ans de travail sur la philosophie arabe.