Mourir pour la nation ou refuser la violence ?

Dans une nuit calme, un ciel traversé de lueurs qui éclatent sur des cibles inertes : un certain imaginaire met la bataille à distance en laissant croire que la guerre peut être vue comme un échange de missiles vu d’en bas ou, d’en haut, du cockpit d’un chasseur ou de la caméra d’un drone. Sans morts, ou si peu. Le soldat disparait, envoyé au loin à l’heure des armées professionnelles et de la supériorité aérienne, des expéditions vite oubliées en Afrique, au Moyen-Orient. La conscription ne nourrit plus les conflits depuis longtemps dans nos sociétés et le fait militaire est devenu à peine plus visible avec les patrouilles depuis 2015, ou les métaphores guerrières que la politique affectionne parfois. Parallèlement, la sanctuarisation portée par la dissuasion nucléaire depuis les années 1960 perd de sa force lorsque d’autres manières de faire la guerre écartent une telle riposte. La Russie utilise d’ailleurs bien elle-même la dissuasion comme une extorsion tandis que tirer le premier, dans un monde à cinq ou six puissances nucléaires, appelle une responsabilité particulière et sans doute impossible dans une démocratie.

Ce que la paix doit à la guerre

C’est bien l’explosion des conflits qui s’annonce, mais la guerre ne réapparait pas au monde ; elle interpelle des sociétés qui ne voulaient plus la voir ainsi nue. Son évitement n’est plus possible depuis l’invasion de l’Ukraine puis la guerre à Gaza, de même qu’avec la conscience des formes hybrides, psychologiques et informationnelles du conflit. Ce sont alors deux questions politiques nouées qui se posent aujourd’hui et qui chacune interrogent notre rapport à la violence. Des soldats français iront-ils se battre en Ukraine ou « nos enfants » – expression étrange du débat public, qui traduit un certain paternalisme – feront-ils face au spectre de la conscription et des nouvelles tranchées ? Rien ne dit que les jeunes, pour ne parler que d’eux, ne veuillent pas s’engager militairement1, même si la question n’a pas nécessairement de sens face à une menace encore abstraite et qu’il faudrait faire une sociologie de qui s’engage sous cette forme et de qui ne le fait pas, une question d’ailleurs brûlante en Ukraine et sur tous les fronts. Une autre question se pose lorsque des étudiants réagissent à la guerre à la Gaza, ici et ailleurs, appelant à un cessez-le-feu, et renvoient alors au déni de la situation palestinienne, au moins perçu, qui dure depuis des années.

Qu’on la refuse ou qu’on l’appelle, qu’elle s’impose ou qu’on s’y résigne, que l’on pense à la défense d’une terre lointaine ou à un cessez-le-feu, la guerre traverse les angoisses collectives et intimes qui font le lien politique. Or une démocratie qui se défend à distance risque de tolérer ailleurs ce qu’elle ne veut pas voir chez elle. Et qu’est-ce qu’un civil qui veut la paix doit à la guerre ? L’appel au cessez-le-feu est certes une manière de s’opposer à la violence, mais il peut sceller le sort de l’agressé comme c’est le cas face à la Russie, c’est-à-dire qu’il ne peut faire fi d’une réflexion sur la violence et ses causes dans un cas particulier. Le pacifisme peut se résigner au combat, mais il a du mal à être formulé dans un monde de conflits où il faudrait pouvoir distinguer le civil du dirigeant, le combattant de la victime, etc.

Judith Butler a proposé de penser l’horizon éthique de la non-violence à partir de l’égalité, dès lors que la violence renvoie aux vies que l’on choisit de pleurer et à celles que l’on ne pleure pas, que certaines formes de violence sont jugées légitimes et d’autres passées sous silence2. Mais si l’égalité consiste à refuser la violence, c’est un courage immense qui est attendu des personnes qui en font l’objet. Cette position peut alors mener à une certaine tolérance à l’égard des violences perçues comme des résistances à l’oppression, et Butler s’est exposée à des critiques légitimes en qualifiant ainsi le Hamas, même si elle cherchait à expliquer sans justifier, puisque précisément son horizon est de refuser la violence3. Toute autre est une position qui regarde la violence elle-même avec bienveillance, voire glorifie le fait armé révolutionnaire d’un opprimé. Même s’il ne s’agit pas de sa position, Frédéric Lordon s’en approchait en visant le « moralisme bourgeois » d’Arié Alimi, lorsque celui-ci reprochait sa position à Judith Butler – Lordon cédant à l’inverse aux « forces actives de la vengeance4 ». 

Réfléchir aux causes et aux fins

Il y a certes une manière contemporaine de s’horrifier sans chercher à comprendre, une manière d’exiger la raison ou le désir de paix de ceux qui sont sous les bombes ou les tirs policiers. C’est ce qui révolte certains campus, et c’est un risque profond pour la confiance démocratique de voir les morts à Gaza ne pas être pleurés, évités, considérés de la même manière que des morts Israéliens. L’écart peut d’ailleurs se constater pour d’autres morts encore, en Syrie, au Soudan, et même en France. Mais l’éthique n’est alors pas qu’un sentiment d’horreur qui revendiquerait la supériorité naïve de la vertu et d’une réflexion préalable sur le juste. Elle est ce qui permet de comprendre le monde sans présumer une morale commune. C’est par la réflexivité axiologique que l’engagement ne consiste pas à trancher en choisissant une violence plutôt qu’une autre mais bien à réfléchir aux causes et aux fins, à ce que l’on veut défendre malgré l’incertitude, malgré le doute, dans la confusion et les contradictions du monde5.

Face au spectre de la guerre avec l’Allemagne et après avoir soutenu l’aide aux républicains espagnols, Emmanuel Mounier écrivait en 1939 des mots qui résonnent aujourd’hui : « rien, aujourd’hui, n’est défendu par la guerre moderne. Mais nous savons aussi que rien n’est défendu sans risque de guerre (…) et que vouloir à tout prix éliminer ce risque, c’est se décider à y mettre le seul prix que l’adversaire demande6 ». Il appelait alors à ne céder ni aux seules valeurs spirituelles en commun, ni au « prétendu réalisme d’aujourd’hui » qui avait mené à Munich, dont il voyait l’esprit demeurer parmi ses camarades. Comment sortir aujourd’hui de l’aporie des conflictualités contemporaines du point de vue des démocraties, alors que l’horizon des tranchées sur notre sol est encore lointain mais que les conflits se multiplient ailleurs et qu’ils résonnent en nous dans un monde d’interdépendances ?

L’engagement, dans un imaginaire politique marqué par la pluralité des valeurs, les droits humains et la conscience aiguë des injustices du monde, ne peut plus se concevoir dans une obéissance totale à l’État comme guide des consciences, à la France comme idéal patriotique ou à la République dont divers camps politiques tentent de raviver la flamme. Au contraire, dans une démocratie plurielle, la chose militaire exige de penser sérieusement les conditions d’une action commune, de penser l’invasion, l’agression les propagandes et les réifications néo-impérialistes à l’aide d’une réflexivité claire. Cela implique de démocratiser le débat stratégique lui-même. Et alors que la conflictualité vise ici les interstices des réseaux d’énergie et d’information, menace de nous couper du monde et des flux commerciaux qui soutiennent notre mode de vie et nos alliances géopolitiques, nous voilà forcés d’envisager, collectivement et individuellement, la défense de ce à quoi l’on tient. L’enjeu est similaire à celui d’une résilience écologique, c’est-à-dire la reconstitution de mondes communs et la conscience d’interdépendances plutôt que d’allégeances.

• 1. Anne Muxel, « Les jeunes et la guerre », étude de l’IRSEM n°116, 2024.
• 2. Judith Butler, La force de la non-violence, Fayard, 2021.
• 3. Judith Butler, « Condamner la violence », AOC du 13 octobre 2024 et « Après Pantin », billet de blog de Mediapart du 11 mars 2024.
• 4. Frédéric Lordon, « Butler, Alimi et l’"éthique" », billet de blog du Monde diplomatique du 29 mars 2024.
• 5. Comme Arié Alimi l’exprime très bien en auscultant sa propre position dans son ouvrage Juif, français et de gauche… dans le désordre, La Découverte, 2024.
• 6. Emmanuel Mounier, « Péguy prophète du temporel », Esprit, février 1939.