Un silence

Il me faut commencer en disant quelques mots de l’étonnement que veut dénoter ce titre, quelques mots d’une déception de lecteur, peut-être, ainsi qu’à propos des raisons qui me paraissent rendre légitime le fait de poser cette question, ce problème. Dans une réflexion sur les lectures transnationales et panafricaines de Frantz Fanon, l’une des questions qui importent est celle de savoir si Fanon se considérait ou non comme faisant partie d’un mouvement noir international ou d’un mouvement panafricain mondial.

Or la révolution de Haïti, qui éclata en 1791 et prit fin en 1804 avec l’indépendance, constitue un véritable point de repère, voire un moment fondateur, pour les pensées panafricaines tout au long du xx^e siècle – que l’on pense à l’œuvre fondatrice de C. L. R. James, Les Jacobins noirs, parue à Londres en 1938, ou bien au Toussaint Louverture d’Aimé Césaire, paru en 1960, jusqu’au Marxisme noir de Cedric Robinson en 1983. Un historien comme Amzat Boukari-Yabara présente la révolution haïtienne comme l’une des origines historiques du panafricanisme1. On sait, notamment grâce au travail de Jean Khalfa, que Fanon possédait Les Jacobins noirs de James dans sa bibliothèque2. Il semble toutefois qu’il ne l’ait pas vraiment lu ni travaillé, et il ne le cite pas.

Pour continuer de contextualiser la question du titre, il convient d’ajouter qu’un véritable essor des études sur la révolution haïtienne se produit depuis un peu plus d’une vingtaine d’années, dans les sciences humaines et sociales, plutôt anglophones (sans compter celles d’Haïti, riches et nombreuses depuis l’événement même). La silenciation que dénonçait l’anthropologue Michel-Rolph Trouillot en 1995 dans Silencing the Past3, en ce qui concerne la révolution haïtienne, est donc de plus en plus remise en cause, ce qui n’était pas vraiment le cas au moment où Fanon lisait et écrivait. En un sens donc, cette déception de lecteur est peut-être partiellement anachronique.

On aurait tout de même pu imaginer que le penseur antillais – « sans doute le meilleur d’entre nous », écrit de façon frappante le poète et penseur martiniquais Monchoachi4 – se soit davantage intéressé à l’autolibération contre-violente et anticoloniale de la « perle des Antilles » (comme les Français surnommaient Saint-Domingue à la fin du xviii^e siècle). En 1956, lorsque Fanon s’est rendu au Congrès des écrivains et artistes noirs pour y donner la conférence intitulée « Racisme et culture5 », il ne pouvait pas ignorer que c’était sous la présidence du recteur de l’université d’Haïti, l’ethnologue Jean Price-Mars, que se tenait la rencontre en Sorbonne, marquée dès l’entrée par une fougueuse dispute, à propos des spécificités nationales au sein des cultures noires, entre Senghor et l’écrivain haïtien Jacques Stephen Alexis6.

Prenons un exemple préalable : dans Peau noire, masques blancs7, Fanon oppose la situation des personnes noires aux États-Unis à celle des Antillais qui, selon lui, n’ont pas lutté contre l’esclavage. Ce propos efface un aspect fondamental de l’histoire des résistances des peuples caribéens ; partant, il est souvent corrigé par ceux et celles qui, malgré tout, continuent à se réclamer de l’héritage fanonien. Ainsi Jean Casimir, sociologue haïtien, écrit-il, en commentant un passage de Peau noire, masques blancs et en faisant référence à la révolution haïtienne, soit à ce qu’il considère comme « la plus profonde révolution du xviii^e siècle » : « Aux États-Unis, insiste [Fanon], le nègre lutte et il est combattu. Il aurait pu facilement ajouter : en Haïti, il lutte, il est combattu et il sort victorieux de ce combat8. » Pourquoi donc ne l’a-t-il pas fait ?

La révolution haïtienne dans les écrits de Fanon

Au demeurant, on trouve, à ma connaissance, au moins deux références directes à la révolution haïtienne dans les écrits de Fanon. La première se situe dans l’un des textes les plus célèbres, la conclusion de Peau noire, masques blancs. En voici un court extrait : « Le problème envisagé ici se situe dans la temporalité. Seront désaliénés nègres et Blancs qui auront refusé de se laisser enfermer dans la Tour substantialisée du Passé. Pour beaucoup d’autres nègres, la désaliénation naîtra, par ailleurs, du refus de tenir l’actualité pour définitive. Je suis un homme, et c’est tout le passé du monde que j’ai à reprendre. Je ne suis pas seulement responsable de la révolte de Saint-Domingue9. »

D’emblée, chez Fanon, la révolution haïtienne intervient au cours d’une réflexion sur l’histoire et l’historicité des peuples noirs, réflexion élaborée à travers la critique de la négritude que développe le psychiatre tout au long de son œuvre. Remarquons en outre que Fanon choisit de parler de « révolte de Saint-Domingue » plutôt que de révolution haïtienne. Cette logique de réduction, d’euphémisation ou de banalisation participe à l’effacement, à la réduction au silence de l’événement en question10.

On voit tout autant cette logique à l’œuvre dans la seconde occurrence, qui apparaît dans un article d’El Moudjahid du 15 janvier 1958, « Aux Antilles, naissance d’une nation ? ». Fanon y écrit : « Haïti résulte de la séparation de l’ancienne colonie française de Saint-Dominique en deux parties : la République dominicaine de l’Est, où se regroupent les Blancs, Haïti à l’Ouest, avec les gens de couleur11. » On ne reviendra pas ici sur l’histoire complexe de la partition de l’île. Il suffit de souligner que Fanon, pour présenter la nation haïtienne, ne prend pas la peine de mentionner la révolution dont elle est pourtant issue.

Pour tenter d’aborder la question d’une manière plus exhaustive, il faudrait également s’arrêter sur les textes où la révolution haïtienne se manifeste par son absence. Que l’on pense à celui de la seconde partie du septième chapitre de Peau noire, masques blancs, consacré à Hegel, la reconnaissance, la lutte du maître et de l’esclave, où Fanon affirme, à propos de l’abolition de l’esclavage, que « le bouleversement a atteint le Noir de l’extérieur. Le Noir a été agi12 ». Quid, dès lors, du cri de Dessalines, celui des hommes et des femmes qui constituaient ses contingents révolutionnaires : « Liberté ou la mort13 » ?

Plus tôt dans le même ouvrage, Fanon présente une objection ayant été opposée à l’idée d’une unité de la condition noire. Cette objection pose la question de l’extension du domaine d’application de son propos sur « l’expérience vécue du Noir » : ce propos possède-t-il une validité hors du seul contexte antillais ? Fanon introduit alors un élément qui pourrait, en réalité, remettre en cause jusqu’à l’idée même d’une unité de la noirceur en contexte antillais (avant de répondre, en substance, que l’existence mondiale du racisme suffit à justifier un emploi international du terme « Noir ») : « Toutefois, nous ne saurions oublier qu’il y a des Noirs de nationalité belge, française, anglaise ; il existe des républiques nègres14. » En 1951, avant l’ère des décolonisations politiques africaines, il y a encore peu de républiques de ce type ; du reste, le terme n’a été que très peu utilisé hors du contexte haïtien.

Un dernier exemple pourrait être choisi dans « De la violence », premier chapitre des Damnés de la terre. Dans le cadre de l’esquisse d’une généalogie de la « guerre coloniale15 », qui s’apparente à une guérilla, Fanon fait référence à une défaite de Napoléon. Néanmoins, ce n’est pas celle que lui ont infligée les troupes de Dessalines, mais celle remportée par les troupes espagnoles en 1808. On pourrait pourtant arguer que la « contre-violence16 » instituée par le peuple colonisé, que Fanon cherche à penser dans ce texte, est pourtant bien plus proche du contexte haïtien.

Les raisons d’un silence

Il reste maintenant à tenter d’avancer des raisons pour ce silence ou pour cette absence de considération. On pourrait distinguer deux types de raisons : des raisons extrinsèques, tenant à l’effacement de la révolution haïtienne en général – et donc liées à l’impérialisme politique aussi bien que culturel, et à ses influences sur l’écriture de l’histoire –, et des raisons propres à Fanon. Pour ces dernières raisons, on pourrait distinguer derechef entre des raisons négatives, au sens de ce que Fanon a subi – par exemple, les effets du colonialisme français sur le système éducatif martiniquais (effets que, du reste, Fanon décrit lui-même dans Peau noire, masques blancs) –, et des raisons positives, car il semble que cela soit aussi une décision de Fanon, une décision politique et philosophique, que de se détourner du passé, fût-il noir et révolutionnaire.

Il en va en effet de l’un des aspects de la critique de la négritude que développe le révolutionnaire, aussi bien dans Peau noire, masques blancs que dans Les Damnés de la terre dix années plus tard, critique qui constitue un élément de contexte important pour comprendre pleinement l’extrait cité sur « le refus de se laisser enfermer dans la Tour substantialisée du Passé ». Tout se passe comme si Fanon développait dans ce cadre une conception de l’historicité révolutionnaire où le passé ne peut intervenir que comme objectivité figée, aliénante et morte, une conception de la révolution comme « table rase », où ce qui vaut par-dessus tout est le commencement, la création du nouveau, de l’inouï. Dans le cas des Damnés de la terre, on pourrait objecter que le problème ne peut pas être posé dans les mêmes termes, dans la mesure où Fanon s’immerge corps et âme dans un monde éloigné du contexte antillais – mais on peut constater qu’il n’évoquera pas plus les luttes nomades de la smalah d’Abd el-Kader que celles des marrons haïtiens.

Toujours dans le cadre de la critique fanonienne de la négritude et, plus précisément, dans celui de l’écart que le psychiatre révolutionnaire marque vis-à-vis de Césaire – bien qu’il ne cesse jamais de se réclamer en même temps de l’influence de celui-ci, ni d’en faire l’éloge –, on peut ajouter le point suivant17. L’emphase de Césaire sur la figure de Toussaint Louverture, dès le Cahier d’un retour au pays natal (1939) et dans l’œuvre qu’il lui consacre en 1960, Toussaint Louverture. La Révolution française et le problème colonial, aurait pu également provoquer la réticence de Fanon qui, en plusieurs endroits de son œuvre, formule son rejet des figures révolutionnaires de meneurs issus d’une forme d’avant-garde éloignée des assises populaires du mouvement politique.

Il est possible d’interroger le rapport entre cette pensée de l’historicité politique et la vie même de Fanon dans sa dimension pratique, son ethos, pourrait-on dire, à partir d’un texte d’Édouard Glissant, où celui-ci analyse le rapport de Fanon aux Antilles et des Antilles à Fanon, à la faveur de la notion de « Détour ». Dans la douzième section du Discours antillais, il est question de « l’immense et enthousiasmant Détour » de Fanon, dont la vie constitue « l’exemple le plus significatif du Détour ». Cette notion prolonge dialectiquement celle de « retour » (à l’Afrique) ; elle entend caractériser à la fois le rapport du peuple martiniquais au passé africain et à soi-même.

Il faut aller chercher l’aliénation « ailleurs » pour en prendre conscience.

Pulsions et mythes du retour et du détour, aux yeux de Glissant, participent des mécanismes qui privent la Martinique et les Antilles d’une véritable autonomie, d’une libération, d’un contrôle, fût-il limité et antagoniste, sur leur propre destinée. « Le Détour n’est pas un refus systématique de voir. Non, ce n’est pas un mode de la cécité volontaire ni une pratique délibérée de fuite devant les réalités. […] Le Détour est le recours ultime d’une population dont la domination par un Autre est occultée : il faut aller chercher ailleurs le principe de domination, qui n’est pas évident dans le pays même : parce que le mode de domination (l’assimilation) est le meilleur des camouflages18. » Il ne s’agit pas ici, pour Glissant, d’une simple dénonciation. Il y a une nécessité propre à la ruse du détour : il faut aller chercher l’aliénation « ailleurs » pour en prendre conscience. C’est du moins l’une des potentialités du détour, celle que Fanon a poussée jusqu’au bout en mettant en accord au risque de sa vie pensée et action, théorie et pratique.

D’autres façons de pratiquer le détour égarent véritablement, plutôt que de rendre possible une forme de dépassement ; elles s’apparentent alors à la « fuite ». Glissant assimile à un tel évitement le fait que Fanon, pendant longtemps, n’ait été que très peu lu en Martinique. Mais son texte laisse néanmoins paraître, d’une manière douce et très respectueuse, qu’on ne peut pas considérer que Fanon ne soit pour rien dans cet oubli : lui-même, parfois, paraît avoir oublié – voire consciemment nié – son antillanité.

Bien que le détour de Fanon ait incarné une forme de nécessité, Glissant considère, dans le même passage et sous la forme de l’injonction, qu’« il faut revenir au lieu ». Fanon a refusé de faire face au « problème martiniquais », problème – citons une dernière fois l’auteur du Discours antillais – « qu’il eût sans doute affronté s’il avait vécu19 ». Glissant ne justifie pas davantage cette hypothèse, qui pourrait être en partie appuyée par le fait que Fanon, à partir de son expérience algérienne, a commencé à transformer sa conception de l’historicité des peuples colonisés.

Ainsi, l’oubli ou l’évitement de la révolution haïtienne pourrait constituer l’un des traits du détour fanonien, si l’on considère qu’il s’agit d’un événement essentiel pour l’histoire caribéenne. L’historienne Carolyn Fick caractérise cette importance de la façon suivante : « La spécificité de la nation haïtienne née de l’insurrection de 1791 réside dans cette option : partout ailleurs dans la Caraïbe, la destruction de l’esclavage a maintenu les structures agraires coloniales ; en Haïti elles ont été détruites en deux générations20. »

Pour une éthique décoloniale de la représentation historique

Après Peau noire, masques blancs, la pensée fanonienne de l’historicité semble se transformer, au contact du contexte algérien, africain, panafricain – d’abord, peut-être, au contact des patients et du personnel musulmans de l’hôpital de Blida, puis lors de ses pérégrinations panafricaines en tant que diplomate du Front de libération nationale. Il s’agit là, du moins, d’une hypothèse interprétative, qui s’appuie notamment sur une lecture des articles psychiatriques que Fanon publiait ces années-là, ainsi que de travaux de recherche récents sur les conceptions fanoniennes de l’historicité21. La tradition menacée par le colonialisme en vient à ne plus être considérée uniquement négativement par Fanon.

Celui-ci s’approche, de manière seulement esquissée, faisant surface çà et là, d’une conception de l’enchevêtrement de temps historiques distincts, où la lutte révolutionnaire vient se loger au sein d’un passé menacé d’annihilation et où la temporalité de la lutte est en rupture avec celle des pouvoirs. Par conséquent, dans cette conception, en un sens, la révolution haïtienne n’est pas achevée – peut-être, après tout, n’a-t-elle fait que commencer. Peut-être aussi est-il permis, à partir de là, de faire l’hypothèse qu’une telle pensée de l’historicité aurait pu participer à précipiter la fin du détour de Fanon, en produisant une autre image des Antilles : celle d’un espace dont l’histoire révolutionnaire a puissamment existé et n’a guère été annihilée22.

Ces différentes hypothèses se nourrissent des réflexions de Saidiya Hartman à propos de ce qu’elle propose de nommer, dans le contexte du problème de la violence et du silence des archives coloniales et esclavagistes, une « éthique de la représentation historique23 ». Il s’agit de se demander de quelle façon les spectres des esclaves – ici, des esclaves révolutionnaires – continuent de nous obliger. Si ces spectres, ces morts qui n’en finissent pas de mourir, représentants d’un passé qui ne passe pas, nous hantent, c’est que les causes anciennes de leurs afflictions se sont transformées et réactualisées au lieu de disparaître – et ce, notamment, en effaçant de l’histoire ses voix les plus marginales.

Faire taire le passé et, en l’occurrence, celui des révolutionnaires d’Haïti, c’est donc participer à cette dernière transformation. Il ne s’agit pourtant en aucun cas de juger Fanon, mais simplement de tenter de rendre compte, à des fins d’auto-compréhension, du fait que l’une des pensées les plus déterminantes pour les luttes anticoloniales, aujourd’hui décoloniales, ait pu elle-même se détourner d’un passé qui n’en est pas un.

• 1. Amzat Boukari-Yabara, Africa Unite ! Une histoire du panafricanisme, Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2017, p. 25.
• 2. Jean Khalfa, « La bibliothèque de Frantz Fanon », dans Frantz Fanon, Écrits sur l’aliénation et la liberté. Œuvres II, textes réunis, introduits et présentés par J. Khalfa et Robert J. C. Young, Paris, La Découverte, 2015, p. 742.
• 3. Michel-Rolph Trouillot, Faire taire le passé. Pouvoir et production historique, trad. Paulin Dardel, préface d’Enzo Traverso, postface de Pierre Buteau et Lyonel Trouillot, Montréal, Lux, coll. « Mémoire des Amériques », 2025.
• 4. Monchoachi, Éloge de la servilité, avec des contributions de Georges-Henri Leotin, Jean Morisset et Juliette Smeralda, Le Vauclin, Lakouzémi, 2007, p. 149.
• 5. F. Fanon, « Racisme et culture » [1956], Pour la révolution africaine. Écrits politiques, Paris, La Découverte, 2006, p. 37.
• 6. Pierre Bouvier, « Frantz Fanon et Haïti, trajectoires disjointes », dans Giulia Bonacci, Dimitri Béchacq, Pascale Berloquin-Chassany et Nicolas Rey (sous la dir. de), La Révolution haïtienne au-delà de ses frontières, préface d’Elikia M’Bokolo, Paris, Karthala, coll. « Tropiques », 2006, p. 207.
• 7. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, coll. « Esprit », 1952, p. 168.
• 8. Jean Casimir, Une lecture décoloniale de l’histoire des Haïtiens. Du traité de Ryswick à l’occupation américaine (1697-1915), préface de Walter Mignolo, postface de Michel Hector, Port-au-Prince, L’Imprimeur, 2018, p. xiii et xviii.
• 9. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 220.
• 10. Voir M.-R. Trouillot, Faire taire le passé, op. cit., p. 153.
• 11. F. Fanon, « Aux Antilles, naissance d’une nation ? » [1958], Pour la révolution africaine, op. cit., p. 104.
• 12. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 213.
• 13. C. L. R. James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue [1938], trad. Pierre Naville revue par Nicolas Vieillescazes, préface de Laurent Dubois, Paris, Éditions Amsterdam, 2017, p. 400.
• 14. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 168.
• 15. F. Fanon, Les Damnés de la terre [1961], préfaces de Jean-Paul Sartre [1961] et d’Alice Cherki, postface de Mohammed Harbi, Paris, La Découverte, 2002, p. 64.
• 16. Ibid., p. 86.
• 17. Celui-ci nous a été suggéré par Jean Khalfa, au cours des discussions de la journée d’étude « Publier Fanon : itinéraire éditorial d’une pensée révolutionnaire », qui s’est tenue le 14 novembre 2025 à l’University of London Institute à Paris.
• 18. Édouard Glissant, Le Discours antillais [1981], Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1997, p. 48.
• 19. Ibid., p. 56.
• 20. Carolyn E. Fick, Haïti. Naissance d’une nation. La révolution de Saint-Domingue vue d’en bas [1990], trad. par Frantz Voltaire, préface de Marcel Dorigny, Rennes, Les Perséides, 2014, p. 20.
• 21. David Ventura, “History and histories: Fanon and Glissant on breaking with the colonial past”, The CLR James Journal, vol. 30, n^o 1-2, 2024, p. 221-248.
• 22. Nous faisons ici allusion au thème de l’entière destruction des cultures colonisées, qui apparaît parfois chez Fanon. Voir, par exemple, l’introduction de L’An V de la révolution algérienne [1959], Paris, La Découverte, coll. « [Re]découverte », 2001, p. 9 : « La vieille Algérie est morte. » Il faut toutefois préciser que dans ce contexte, Fanon présente aussi bien la positivité de ce qu’il conçoit comme un renouveau révolutionnaire.
• 23. Saidiya Hartman, « Vénus en deux actes » [2008], trad. Émilie Notéris, dans À perte de mère. Sur les routes atlantiques de l’esclavage [2007], trad. et préface de Maboula Soumahoro, Montreuil, Brook, 2023, p. 405.