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Le « moment 1914 » en philosophie : France-Allemagne (entretien)

novembre 2014

#Divers

Que se passe-t-il en philosophie au tournant de 1914, en France et en Allemagne ? Il existe des questions communes, des influences, des inspirations – importance de l’ œuvre de Bergson en Allemagne – qui seront brisées par la guerre. Les philosophes, loin d’être capables d’adopter une distance critique, ont bien souvent reproduit dans la pensée les nationalismes de la politique.

Esprit – Les relations intellectuelles entre la France et l’Allemagne héritent, au tournant du siècle, des ambiguïtés du thème de la « réforme intellectuelle et morale », mélange d’admiration et d’esprit de revanche, qui s’impose en France dans le monde littéraire et universitaire après la défaite de 1870. D’une part, le risque de fermeture et d’identification d’une philosophie particulière avec un projet national (République et positivisme en France, kantisme et néo - kantisme en Allemagne), mobilisable dans la perspective d’une rivalité et même d’un conflit militaire, est réel. Pourtant, d’autre part, des échanges intellectuels se repèrent, des lectures, des traductions, des influences, peut-être, dans les deux sens. Ouverture ou rivalité : quelle tendance domine selon vous ?

Olivier Agard – Entre 1870 et 1900, il n’existe pas en Allemagne un intérêt marqué pour la philosophie française contemporaine. Si l’on se place dans une perspective très large, il y a bien entendu des problématiques communes : la crise de la philosophie, la nécessité de trouver une réponse au défi que représente l’évolutionnisme, la référence à Kant dans les deux pays… Mais il y a un tournant dans les années 1900. En Allemagne émerge une certaine insatisfaction face à l’idée de la philosophie comme théorie de la connaissance – grande spécialité de la philosophie allemande académique incarnée par le néokantisme.

Un renouveau métaphysique

Certains philosophes, et notamment Rudolf Eucken (Prix Nobel de littérature en 1908), veulent sortir du formalisme, reconquérir la réalité, et le font à travers les concepts d’esprit et de vie. C’est un tournant à la fois métaphysique et réaliste : il s’agit de saisir l’essence de la réalité, de sortir de l’antinomie entre un idéalisme perçu comme formaliste (ne saisissant pas la réalité historique) et un matérialisme ou un panthéisme culturel accusés de renoncer à toute dimension transcendante. Pour certains penseurs allemands, la philosophie française a une certaine avance dans cette réflexion, donne des impulsions intéressantes, notamment à travers l’œuvre de Bergson, qui a dans l’Allemagne des années 1900 un impact considérable, comme l’a montré Caterina Zanfi1. Le néokantien Windelband préface Matière et mémoire en expliquant que la philosophie française a le mérite de s’être aventurée sur le terrain métaphysique, que la philosophie allemande a trop abandonné. L’intérêt pour Bergson est donc fort, mais d’autres philosophes, comme Émile Boutroux, sont traduits.

L’intérêt des Allemands pour la notion de « vie » peut bien sûr avoir des colorations très différentes, plus ou moins biologiques. Les philosophes qui s’intéressent à Bergson sont souvent à la périphérie du néokantisme – Georg Simmel, Max Scheler – et trouvent chez Bergson des éléments pour une critique d’une philosophie transcendantale qui reste trop formaliste à leurs yeux.

Frédéric Worms – En France, c’est un peu différent, dans la mesure où le néokantisme n’est pas perçu comme un repli mais comme une réponse possible au positivisme, dominant vers 1870-1880. Le néokantisme est incarné par la Revue de métaphysique et de morale et défend une forme de restauration de la philosophie pure, qui coïncide avec l’avènement de la République. L’autre opposition au positivisme est située du côté de la métaphysique bergsonienne. Ces deux réponses s’opposent parfois violemment (on reproche par exemple à Bergson de verser dans l’irrationalisme) mais partagent la critique du positivisme. La Revue de métaphysique et de morale associe Alain, Bergson et Léon Brunschvicg dans un même combat contre Renan ou Théodule Ribot.

La querelle entre rationalisme et néokantisme n’est pas pensée de la même manière par les uns et les autres. Le positivisme est un rationalisme, mais c’est un rationalisme des pratiques et des résultats de la science comme tels. Le néokantisme ne rejette pas le rationalisme, mais défend une pensée de la science du point de vue des actes de l’esprit qui la fondent et qui peuvent orienter une morale et une politique. Enfin, la métaphysique qui s’inspire de Bergson, souvent à l’époque comparée au pragmatisme de James et à la philosophie de Nietzsche, se place du point de vue d’une critique de la science au nom de la vie et de l’esprit. Il s’agit de la dépasser, pour la fonder certes (au moins chez Bergson qui préserve la spécificité de l’espace et des mathématiques), mais aussi pour la critiquer, pour aller vers une philosophie de la vie. Ce que Brunschvicg et Alain vont reprocher à Bergson et surtout à ses disciples, c’est ainsi une critique de la science menée au nom d’une métaphysique intuitionniste réduisant la science à sa visée pragmatique.

Cette querelle prend deux formes. La première a des enjeux directement politiques, de l’ordre du pamphlet, et est animée par Julien Benda d’un côté et Georges Sorel de l’autre ; Charles Péguy y participe également, notamment en publiant « Une philosophie pathétique » de Benda dans les Cahiers de la quinzaine en 1913. La seconde est interne à la philosophie, incarnée par l’Idéalisme contemporain de Brunschvicg (1905). Entre les deux, on trouve les débats au sein de la Revue de métaphysique et de morale, dont Bergson ne se mêle pas directement. Il laisse ses disciples aller au front et ne répond jamais lui-même aux objections, ce qui est une erreur stratégique historique. Ainsi, il laisse Édouard Le Roy, dont le souci religieux est évident et la critique de l’intellectualisme très violente, le représenter.

Cette querelle intervient au sein d’un renouveau de la métaphysique, qui n’est pas sans enjeux politiques. Le livre de François Azouvi le révèle2, opposant la France de Descartes, rationaliste, et celle de Bergson, irrationaliste, et y plaquant des catégories politiques, gauche républicaine/droite nationaliste. Or les choses sont plus complexes que cela. La figure de Péguy, par exemple, brouille ces catégories. Sa Note conjointe sur Descartes et Bergson, où il les conjoint en effet, à laquelle il travaillait et qu’il a laissée inachevée lors de sa mobilisation, est stratégique à cet égard, et il en avait pleinement conscience.

La référence allemande est réfractée par ce débat français, au sens où Nietzsche apparaît comme la caricature de Bergson : vitaliste, écrivain, que les universitaires n’acceptent pas encore de considérer comme un philosophe.

O. Agard – En Allemagne effectivement, même si les idées nietzschéennes circulent et se diffusent, Nietzsche lui-même n’est pas véritablement pris en compte par la philosophie académique. Il est considéré par beaucoup comme un essayiste. Sa réception est très importante dans les cercles littéraires (le cercle de Stephan George) et l’avant-garde artistique. Il y a néanmoins une pénétration de ses idées, et en particulier de sa critique de la civilisation moderne, dans la sociologie, chez Max Weber, chez Georg Simmel, et bien sûr chez Max Scheler, avec la théorie du capitalisme comme règne du « ressentiment ». Eucken mène lui aussi un dialogue avec Nietzsche.

F. Worms – Pour certains philosophes français, Nietzsche est une sorte de Bergson en plus dangereux ; d’un autre côté, Kant (ainsi que Fichte) demeure une caution très forte pour les rationalistes. Le débat allemand est donc fondamental pour la vie philosophique française. Rappelons au passage que les Congrès mondiaux de philosophie ont été fondés en 1900, ce qui atteste à l’époque d’une véritable circulation des idées.

O. Agard – Les échanges sont fréquents, en effet : les articles d’Eucken paraissent dans la Revue de métaphysique et de morale et la Revue de synthèse, les philosophes allemands et français sont associés dans la préparation des congrès de philosophie, Émile Boutroux se rend très fréquemment en Allemagne. Au printemps 1914, il prononce encore des conférences à Berlin et à Iéna. Il existe un véritable dialogue ; en Allemagne, la France est vue – chez certains penseurs – comme le lieu où la métaphysique se renouvelle, ce qui suscite l’intérêt, et certaines distorsions. Ainsi, Bergson est perçu comme un critique résolu de la civilisation moderne, à la lumière de Nietzsche ; il est vu comme défendant une forme d’anti-intellectualisme. Max Scheler va jusqu’à en faire un critique de la civilisation bourgeoise. Bergson est vu comme celui qui va libérer les hommes d’un monde mécanisé.

Bergson est publié en Allemagne chez l’éditeur Diederichs, un éditeur spécialisé, en quelque sorte, dans les ouvrages propageant la Kulturkritik sous toutes ses formes (néo-idéaliste, néoreligieuse…). Dans le contexte allemand, la polarité entre science et esprit prend un tour très conflictuel, sans doute plus qu’en France, ce qui est peut-être dû à la violence et à la rapidité de l’industrialisation et de l’urbanisation de l’Allemagne ainsi qu’au statut de la « bourgeoisie de culture », qui se sent marginalisée et menacée, alors qu’en France, les élites culturelles participent à la République. Les mouvements de réforme culturelle en Allemagne se font en opposition à la grande ville, à la technique. Le pragmatisme – qui a fait l’objet chez une partie des philosophes français d’une appropriation positive – est souvent assimilé en Allemagne à l’utilitarisme, à une « philosophie du dollar », pour laquelle il n’existe plus de vérité. Cela ne signifie toutefois pas que cette critique de la civilisation soit réactionnaire : il existe aussi tout un discours de la synthèse.

La critique de la civilisation se prolonge en Allemagne dans le domaine littéraire, et dans ce cadre, certaines figures françaises comme Claudel ou Péguy suscitent un intérêt. Juste avant la guerre, Ernst Robert Curtius rédige un ouvrage qui ne paraîtra qu’après la guerre et qui porte sur cette avant-garde littéraire française, inspirée selon lui par Bergson, et qui lui paraît converger avec le mouvement de jeunesse allemand.

Toutefois, l’intérêt pour Bergson n’est pas seulement lié à cette Kulturkritik. Bergson intéresse ainsi aussi bien pour les thèmes qu’il aborde (l’esprit, la vie) que pour la méthode philosophique qui est la sienne : il est une référence importante pour la phénoménologie de Max Scheler ou la philosophie de la vie de Simmel. Il y a une réception authentiquement philosophique de Bergson. Cette réception a été largement occultée, notamment à cause des prises de position du philosophe français pendant la guerre.

Philosopher dans et hors de l’institution

Vous parliez de la sensation qu’avait la bourgeoisie cultivée allemande d’être mise à l’écart. Les situations institutionnelles sont en effet très différentes en France et en Allemagne, avec une géographie dispersée en Allemagne et, en France, les rivalités de quelques institutions phares – rue d’Ulm, Sorbonne, Collège de France – concentrées à Paris, et même au Quartier latin.

F. Worms – Ces différences institutionnelles sont intéressantes en ce qu’elles participent de la définition de ce qui est reconnu comme philosophique. En France, il y a une solidarité institutionnelle ; Bergson et les autres sont passés par les mêmes institutions, se fréquentent dans les mêmes congrès. La raison pour laquelle Bergson a pu paraître isolé est plutôt qu’il s’est retrouvé pris dans des débats qu’il ne contrôlait pas, et que ses œuvres ont été interprétées de mille manières. Lui-même en est en partie responsable ; ayant délégué à d’autres la riposte à Sorel et Benda, ne s’étant jamais prononcé lui-même sur les débats autour de son œuvre (avant de publier en 1932 Philosophie morale et politique), il s’exposait inévitablement à des malentendus. C’est ce que décrit Péguy, selon lequel Bergson aurait dû intervenir plus directement. L’ironie étant que Péguy lui-même, à travers les Cahiers de la quinzaine, se voyait volontiers en lieutenant de la petite troupe bergsonienne, rôle que Bergson s’est bien gardé de lui confier…

Bergson est silencieux avant la guerre, et son engagement dans le conflit semble rétrospectivement cautionner les pires dérives dans l’interprétation de son œuvre. Si, entre 1907 et 1914, il avait pris la peine de dire clairement quelles étaient ses positions (notamment sur la question de la technique), les choses se seraient sans doute passées différemment.

O. Agard – Les appropriations de Bergson, même celles qu’il réprouvait, sont néanmoins intéressantes d’un point de vue historique. Elles permettent de sortir de l’opposition stéréotypée entre la France, pays du scientisme, et l’Allemagne, pays du scepticisme culturel. On voit bien que les deux sociétés sont travaillées par les mêmes problèmes, ce qui explique la convergence relative des débats dans les années 1900, malgré d’inévitables malentendus.

F. Worms – Il me semble qu’il y aurait là une comparaison intéressante à faire avec Jean-Jacques Rousseau. En plein siècle des Lumières apparaît un philosophe qui affirme que le progrès des sciences et des arts a été une régression morale et politique, position qui est d’ailleurs à la source du romantisme allemand. Or comme Bergson, Rousseau n’est pas un critique de la raison, il considère son développement comme irréversible et cherche à le refonder. Lorsque Russell critique Bergson en disant qu’il y a chez lui autant d’intelligence que chez les abeilles et les fourmis, on retrouve le même type de critique adressée par Voltaire à Rousseau.

Car Rousseau et Bergson critiquent tous deux la raison, non pas pour régresser en deçà d’elle, mais pour la dépasser ; une position qui donne lieu à de terribles malentendus.

O. Agard – Ces deux auteurs sont d’ailleurs au centre de la notion de Kulturkritik, conçue comme une critique réflexive, et non pas purement réactionnaire, sur les limites de la rationalité.

Pour revenir sur les questions institutionnelles, il y a bien évidemment des différences majeures entre les deux pays. La France est un État centralisé, qui se conçoit comme éducateur, et auquel les philosophes sont associés. Comme l’a montré Christophe Charle, un certain nombre d’entre eux devaient leur ascension sociale à l’État3 (alors que les « mandarins » allemands sont souvent d’une origine sociale plus élevée).

En Allemagne, il existe, malgré l’éclatement régional, un nationalisme culturel assez fort chez de nombreux philosophes, qui s’accompagne toutefois chez certains d’entre eux (en particulier les néokantiens) d’une critique sévère de l’État wilhelminien, contrairement à ce qui se passe en France, où les professeurs se sentent organiquement liés à l’établissement de la République. Certains auteurs de culture catholique, comme Scheler, critiquent nettement la Prusse protestante. Toutefois, de manière générale, la critique de l’État wilhelminien est plus culturelle que politique ; si Eucken ou Scheler critiquent le régime, c’est au nom d’une critique plus générale des sociétés modernes, et non d’une réforme politique aux contours clairs.

Philosophes en guerre

Comment se déroule l’entrée en guerre des philosophes ? Quelles sont les prises de position des uns et des autres ? Les processus sont-ils les mêmes des deux côtés ?

O. Agard – La question de la légitimation culturelle de la guerre est centrale, mais on observe un tournant nationaliste dès 1913. Déjà avant la guerre, en Allemagne par exemple, le discours de la Kulturkritik est associé à des caractéristiques nationales. L’Angleterre, l’ennemi principal, est pointée du doigt comme l’incarnation de l’industrialisation et des tendances néfastes de la modernité. Cette nationalisation du discours ouvre la voie à la radicalisation de l’opposition entre la Kultur et la Zivilisation. Émile Boutroux, dans un discours qu’il prononce à Berlin en 1914 sur les philosophies allemande et française, reprend ces caractérisations nationales, qui n’étaient pas présentes dans ses textes philosophiques des années 1900. Lorsque la guerre éclate, côté français, c’est bien sûr la position de Bergson qui demeure la plus emblématique.

F. Worms – Bergson prend en effet position dès les premiers jours de la guerre, en engageant son nom dans la propagande patriotique. Il est ensuite cité partout comme celui dont le premier discours de guerre a attesté l’engagement des intellectuels et des philosophes dans le conflit, y compris les plus réputés et les plus retirés. Romain Rolland le mentionne comme preuve de l’engagement nationaliste. Un des premiers textes d’Au-dessus de la mêlée4 est écrit peu de temps après le discours de Bergson. La prise de position de Bergson frappe d’autant plus qu’il s’est toujours tu auparavant. Or non content de prendre personnellement position, Bergson nationalise sa philosophie, il donne à la guerre une dimension métaphysique, assimilant l’Allemagne à la force et la France au droit, opposant la matière à la vie, « la force qui s’use » à « la force qui ne s’use pas5 », autrement dit la force brute à la force spirituelle.

Ce qui est frappant, c’est la surprise dont font montre Brunschvicg comme Bergson ; ils s’étonnent de la mobilisation du thème culturel en Allemagne et considèrent, en somme, que ce sont les Allemands qui sont responsables de l’affrontement, car ils ont défendu l’idée d’une culture allemande meilleure que toutes les autres. Bergson tente de défendre la France en tant que patrie du droit parce qu’elle défend le droit, non pas parce qu’elle est la France…

Je ferais volontiers une typologie de l’engagement des philosophes, qui comporterait trois degrés. Le premier est celui du philosophe qui s’engage à titre personnel, sans mobiliser sa philosophie. Le deuxième intervient lorsque le philosophe intègre ses concepts à son engagement – ce qui est le cas de Bergson et de Durkheim. Enfin, le troisième degré est celui auquel on justifie philosophiquement la guerre et les nationalismes, ce que Bergson ne fait pas : il engage ses catégories, mais n’en produit pas de nouvelles, il essaye malgré tout de préserver le sanctuaire de son œuvre. La question se pose davantage pour Durkheim (et se posera plus tard pour Heidegger), dont le texte « L’Allemagne au-dessus de tout. La mentalité allemande et la guerre » a aussi été présenté comme un article scientifique6.

O. Agard – Bergson, dans son discours, oppose l’Allemagne de Kant et de Goethe à l’Allemagne de Hegel et de Bismarck, qui l’aurait emporté. Il est intéressant de voir la manière dont les débats franco-français se jouent à travers cette opposition entre les « deux Allemagne ». Les républicains défendent Kant, car c’est sur sa philosophie que se fonde toute une tradition du républicanisme moral. L’Action française, en revanche, associe Kant au rigorisme moral qui a conduit à la Révolution française et à la Terreur ; c’est le thème repris dans les Déracinés de Maurice Barrès.

En Allemagne, les débats sont encore plus violents, et les positions de Bergson choquent beaucoup. En effet, un certain nombre de philosophes – Simmel, par exemple – pensaient aller dans le même sens que Bergson, celui d’une critique de l’utilitarisme. Ils ne comprennent donc pas qu’on les traite de cyniques, encore moins de barbares. L’accusation de barbarie n’a pour eux aucun sens, puisque les Anglais sont alliés avec les Russes, symboles par excellence de la barbarie pour les Allemands. Ils vont alors aller puiser dans la Kulturkritik antérieure à 1913 des arguments pour mettre à distance l’accusation de barbarie. L’Allemagne est du côté de la Kultur, c’est-à-dire de l’idéalisme, de la religion, de la morale, là où l’Angleterre représente la civilisation au sens négatif, sans idéal (technique, parlementarisme, libéralisme), qui considère que la société repose uniquement sur l’égoïsme des individus.

Notons par ailleurs que l’accusation de barbarie à l’encontre des Allemands est formulée en France avant l’invasion de la Belgique et les bombardements de la cathédrale de Reims.

Nous avons toujours tendance à nous focaliser sur la relation franco-allemande, mais les Allemands regardent aussi à l’Est. La guerre est d’abord un affrontement entre l’Autriche-Hongrie et la Russie, qui entraîne ensuite les autres puissances par des jeux d’alliances.

O. Agard – C’est ce qu’a bien montré Christopher Clark dans les Somnambules7 ; les Allemands se situent avant tout par rapport à la barbarie russe et à la trahison des Anglais. Que la France soit un ennemi, c’est une évidence, mais les Anglais cristallisent un ressentiment très fort. Les intellectuels vont alors plaquer sur le conflit le discours de critique de la civilisation anglaise comme utilitariste. Il y a ainsi une dissymétrie dans les discours, puisque l’objet principal des philosophes français est l’Allemagne, là où le problème principal de nombreux philosophes allemands est l’ethos anglais, même si bien sûr la critique s’adresse aussi à la France, pays du parlementarisme et de l’athéisme d’État. La critique de l’Angleterre peut d’ailleurs aller jusqu’à une anglophobie presque délirante, par exemple chez Max Scheler, qui pousse jusqu’à la caricature un discours de critique du libéralisme qui existait déjà avant la guerre.

F. Worms – Peut-on parler ou non d’un « moment 14 » en philosophie ? On voit bien à travers cette discussion qu’il existe des problèmes philosophiques communs, qui dépassent le contexte politique : par exemple le clivage entre rationalisme et irrationalisme, présent dans tous les pays, et même en Angleterre, où il existe, notamment à Oxford, une importante réception de la philosophie idéaliste allemande. Il est alors tragique de voir que ces problèmes communs ne peuvent empêcher les oppositions nationales, et sont même mobilisés pour les penser, chacun accusant l’autre d’être ce qu’ils étaient d’accord pour dénoncer ensemble auparavant. Dire aux Allemands, comme le fait Bergson, qu’ils sont mécanistes, alors même que la plupart des intellectuels allemands étaient en train de devenir bergsoniens, est quelque chose de très violent. Les Allemands vont alors répliquer que Bergson n’a fait que copier Nietzsche et les vitalistes allemands. Chacun dénonce l’autre dans les termes qui étaient ceux de leur problème commun. Et cela retentit sur le problème lui-même, cette opposition entre vie et raison devenue un thème idéologique qui va se durcir encore entre les deux guerres, oubliant le problème précis dont elle est issue et qui obligeait les philosophes, des deux côtés, à concilier les deux termes opposés !

O. Agard – L’exemple du mécanisme est frappant. Pour Eucken, la démocratie libérale est mécaniste. Pour Boutroux, c’est la Prusse qui représente une organisation dans laquelle chaque individu n’est qu’un rouage.

F. Worms – En France, il ne faut pas oublier la réflexion sur l’Allemagne qui se fait en dehors des cercles philosophiques institutionnels, dans le champ des études germanistes. Lors d’un séminaire l’an dernier, Laurent Fedi a fait une intervention fort éclairante sur Victor Basch, et sur la querelle entre Basch et Charles Andler autour du pangermanisme8. La question était alors de savoir s’il fallait condamner l’Allemagne tout entière, où s’il y avait quelque chose à sauver. Pour Victor Basch, condamner les Allemands en bloc était une faute, qui d’ailleurs empêchait de voir le véritable danger. Il parlait déjà à l’époque de l’antisémitisme, disant que la mobilisation contre l’Allemagne en tant que nation, en tant que culture, masquait la funeste doctrine des races, venue de France et d’Angleterre (Gobineau, Chamberlain) et qui prenait racine en Allemagne.

O. Agard – La position de Victor Basch – président de la Ligue des droits de l’homme – intervient en plein débat sur la référence à Kant. Pour lui, l’idéalisme allemand ne peut être condamné, car il y voit les origines de la révolution et des droits de l’homme. À l’autre bout du spectre, on a Barrès et l’Action française, pour qui Kant est une malédiction. Quant à Andler, il est représentatif d’une tradition de la germanistique française, celle des germanistes antiprussiens. Bien souvent, les philosophes français reprennent les théories apologétiques de l’être allemand et les retournent contre les Allemands eux-mêmes, comme le fait Boutroux, qui reprend la caractérisation de la culture allemande par Eucken comme tournée vers un « idéalisme de l’action ». Boutroux y voit un « activisme » irrationnel et cynique. Dans le cas de Boutroux, ce portrait de l’Allemagne s’accompagne d’une valorisation du « classicisme » français (comme opposé à la « germanité »), ce qui était une thématique plutôt conservatrice dans la France d’avant-guerre.

F. Worms – C’est le phénomène d’union sacrée. Le pangermanisme conduit à condamner toute l’Allemagne en bloc, l’union sacrée étouffe les divisions internes. Les seuls critiques pacifistes qui demeurent sont des esprits individuels, comme Romain Rolland et d’autres. Le philosophe Alain, par exemple, ne s’intéresse pas beaucoup aux questions nationales, puisqu’il condamne toutes les armées du monde, vecteurs de pouvoir et de guerre. Romain Rolland, dans Au-dessus de la mêlée, estime, lui, que le conflit n’a plus rien à voir avec un débat politique, c’est tout simplement une boucherie. L’un comme l’autre en arrivent alors à une forme de pacifisme moral plus que politique, en tout cas qui ne critique pas politiquement le nationalisme. Et qui aura du mal à penser dans l’entre-deux-guerres les transformations du problème même de la guerre.

Le socialisme, une alternative ?

Parmi les forces qui critiquent la guerre et le nationalisme, on compte le socialisme. L’internationalisme prolétarien, incarné en France par Jaurès, représentait un frein possible à l’élan vers la guerre. Quel est le poids relatif de la montée en force de la question sociale et du marxisme dans les années d’avant-guerre ?

O. Agard – Le socialisme est très marginal dans le paysage universitaire allemand. Il existe un « socialisme de la chaire », une école économique qui propose des réformes sociales, mais celles-ci visent plutôt à empêcher la mise en place du socialisme réel. Les néokantiens, quant à eux, défendent un « socialisme éthique » qui n’est pas sans influence sur l’aile révisionniste du Spd, mais qui prend ses distances au matérialisme historique. Il ne s’agit pourtant pas là de foyers de résistance au conflit. Les théoriciens du marxisme comme Rosa Luxemburg ne sont pas pris au sérieux par l’institution. Ils évoluent dans le milieu des activistes politiques, bien distinct. C’est le cas également de Bernstein et Kautsky, qui, après s’être affrontés au congrès d’Erfurt en 1891, prendront tous deux position pour la paix pendant le conflit. Le Spd se divise alors, avec la création de l’Uspd, qui rassemble les pacifistes, en 1917. Au début de la guerre, cependant, le Spd a voté les crédits militaires ; dans le paysage philosophique, c’est donc plutôt la génération suivante, celle de la théorie critique (Horkheimer et Adorno), qui représente l’installation du marxisme dans la philosophie allemande – peut-être d’ailleurs un effet de la guerre elle-même.

F. Worms – Le cas de Jaurès n’est pas totalement isolé ; il existe en France une tradition de philosophes qui s’engagent dans l’action, participent à la réflexion voire au combat politique, qui est au cœur de la IIIe République, notamment depuis l’affaire Dreyfus. Des universitaires, des normaliens sont présents dans les cabinets. La Revue de métaphysique et de morale a dès l’origine une rubrique « Questions sociales ».

L’engagement socialiste de nombreux philosophes français est donc une réalité, mais il diffère de la question du pacifisme. Ces intellectuels veulent en effet échapper au soupçon d’anti militarisme naïf. Le livre de Jaurès, l’Armée nouvelle, est à cet égard très révélateur : pour lui, il faut penser une armée socialiste et non se déclarer antipatriote, ce dont la droite accuse la gauche depuis l’affaire Dreyfus. Les socialistes ne se présentent donc pas comme pacifistes ; ils sont contre les dérives du militarisme. Jaurès est emblématique de cette position, de ce lien entre philosophie et politique, d’un socialisme qui est pour les patries tout en étant pour la paix. Une position que l’on retrouve dans la période contemporaine chez des hommes politiques tels que peut-être Jean-Pierre Chevènement ou Jean-Yves Le Drian, pour lesquels la gauche ne doit pas être contre l’armée, mais doit défendre une armée républicaine et égalitaire. Jaurès est sans doute le seul qui aurait pu défendre efficacement cette position, grâce à son poids philosophique et politique. L’idée d’une internationale socialiste contre la guerre, en revanche, n’est pas très développée philosophiquement, sauf chez Romain Rolland.

Pour les socialistes de l’époque, cependant, c’est le capitalisme qui est la cause de la guerre.

F. Worms – D’un point de vue politique, bien sûr, mais sur le moment les philosophes n’ont pas porté cet argument, ce qui leur sera d’ailleurs reproché dans les années 1930 par Simone Weil, Paul Nizan ou Georges Canguilhem. C’est précisément ce que dit Nizan dans les Chiens de garde. Les philosophes n’ont pas compris que cette guerre était une guerre de classes, et non une guerre nationale. Mais le thème internationaliste, qui pouvait paraître pacifiste en 1914, ne l’est plus en 1932. Pour les marxistes français, la guerre de classes ne doit pas être évitée, au contraire, puisque c’est une guerre mondiale entre deux régimes sociaux et non entre deux régimes nationaux. On ne peut plus être au-dessus de la mêlée ; il faut être du côté des maîtres ou de celui des esclaves, pour reprendre les termes de Kojève. C’est le discours communiste : il faut choisir son camp, et ceux qui prétendent ne pas en avoir sont de fait du côté des dominants. La guerre ne sera plus, comme le pensait Alain, un effet de pouvoir en général, de l’État sur ses citoyens, contre lequel le citoyen peut résister, dans chacun des États en guerre mais, comme le disent Canguilhem et Simone Weil (deux de ses élèves), un conflit généralisé (mondial et interne à chaque État à la fois) entre deux modèles de société.

D’une génération l’autre

Que se passe-t-il ensuite sur le front, quelles sont les œuvres philosophiques où peuvent se lire des traces de l’expérience de la guerre ?

O. Agard – Il n’y a pas beaucoup d’exemples. On songe bien sûr à Ernst Jünger et à son esthétisation de la guerre, aux peintres expressionnistes, à la littérature. Les philosophes dont nous parlons sont plus âgés, peu d’entre eux font véritablement l’expérience du front. Il faudrait plutôt parler de l’effet de la guerre sur le champ philosophique, ce qui est bien autre chose. Le conflit accélère la fin du néokantisme, la mise en avant de thèmes existentiels, du messianisme, d’une pensée de la catastrophe. Un philosophe représentatif de ce tournant – et qui a, lui, connu la guerre – est sans doute Franz Rosenzweig. C’est avec la guerre qu’il sort du monde hégélien de l’historisme allemand, et introduit une nouvelle pensée de l’histoire, le thème de la mort et de la solitude9. On pourrait également évoquer le cas de Wittgenstein, mais il ne me vient pas d’autres exemples d’une expérience du front qui ait été traduite dans une œuvre philosophique.

F. Worms – La guerre participe également au développement de la psychologie et de la psychanalyse. On invente le traumatisme en parallèle à la jouissance héroïque de Jünger. Il y a les expériences héroïsées et esthétisées de ce dernier, mais il y a aussi les découvertes des médecins de guerre, aussi bien neurologiques (Goldstein, qui sera si important ensuite) que psychologiques : Freud et Ferenczi qui, donc, découvrent le traumatisme, cette face sombre et aujourd’hui centrale (avec le deuil, par exemple, si longtemps occulté comme effet de la guerre) de ce que les écrivains décrivaient comme l’expérience du feu. C’est après coup aussi que Patočka décrira l’expérience des tranchées, non pas comme un face-à-face héroïque avec la mort, mais comme la solidarité des ébranlés.

O. Agard – Le contexte de l’après-guerre, dans lequel ces évolutions interviennent, est bien différent en France et en Allemagne. L’Allemagne n’accepte pas sa défaite, alors que le pacifisme imprègne la société française. En Allemagne, on assiste à un sentiment de désorientation, à une crise culturelle majeure, dont le succès du livre de Spengler le Déclin de l’Occident est emblématique.

F. Worms – Après la guerre, les puissances victorieuses veulent faire payer l’Allemagne, en philosophie comme en politique. Le rétablissement des congrès internationaux de philosophie se fait sans l’Allemagne, la commission scientifique de la Sdn, présidée par Bergson, ne veut au départ pas d’Allemands en son sein. Bergson propose d’y faire entrer Einstein, pacifiste pendant la guerre, et juif de surcroît ; celui-ci refuse dans un premier temps, avant d’accepter. En 1920, l’Allemagne n’est pas invitée à un congrès international qui se tient à Oxford ; on a là le miroir de l’erreur historique du traité de Versailles. Les philosophes, dont on aurait pu penser qu’ils pourraient prendre du recul et revenir à des problèmes communs, s’en révèlent incapables.

Cependant, si la France a gagné la guerre, la philosophie allemande gagne la partie intellectuelle : c’est Husserl et Freud, ainsi que Hegel et Heidegger qui vont s’imposer dans la philosophie française. On voit revenir cette idée en 1945, avec une autre tonalité encore, par exemple lorsque Jankélévitch regrette avec amertume que la France ait gagné la guerre, mais que les philosophes français soient tous influencés par Heidegger. Rome a conquis la Grèce, mais la Grèce a conquis Rome.

Pour en revenir à l’après-Première Guerre mondiale, ceux qui veulent rompre avec Bergson se rendent tous en Allemagne. Célestin Bouglé, qui dirige l’Ens, envoie ses élèves, Sartre, Aron, Cavaillès, en Allemagne, espérant peut-être ainsi renouer les liens rompus par le conflit. Ce sont ces voyages, aussi, qui expliquent l’influence de la philosophie allemande en France dans les années 1920 et 1930.

O. Agard – Il existe également des médiateurs, comme Kojève, Levinas, Gurvitch, souvent venus de l’est de l’Europe, et qui ont séjourné en Allemagne. Les échanges existent, même s’ils se produisent dans un contexte difficile, les Allemands estimant qu’ils ne sont pas responsables de la guerre, et que le traité de Versailles est une infamie : Curtius et Scheler sont invités à Pontigny. À la fin des années 1920 et au début des années 1930, ces échanges se font notamment dans le contexte du personnalisme, d’un discours de la troisième voie qui se développe dans les milieux catholiques. Les racines du personnalisme, d’ailleurs, se situent avant 1914, dans la critique de l’utilitarisme. Max Scheler s’est intéressé de près à Bergson, et l’un de ses disciples, Paul-Louis Landsberg, qui arrive en France via l’Espagne, influence beaucoup Emmanuel Mounier, fondateur d’Esprit, notamment autour de la thématique de la « personne ». Mounier, qui avait lui-même été marqué par Bergson par le truchement de Péguy…

F. Worms – Ces transferts culturels, comme le dit Michel Espagne, sont intéressants, et importants. Il n’est pas si surprenant que Bergson revienne en France après un « détour » par l’Allemagne.

L’héritage de la guerre en termes philosophiques, du moins en France, n’est-il pas à chercher dans les années 1930 ? Les philosophes de l’époque sont très critiques envers les anciens combattants, en particulier ceux qu’on a appelés les « non-conformistes » des années 1930 : « Il faut y voir un conflit de générations : une jeunesse qui n’a pas fait la guerre et qui ne se reconnaît pas dans les valeurs d’avant 1914 se trouve barrée, en l’absence des pères disparus dans le conflit, par les grands-pères qui continuent à s’y référer tout en monopolisant les postes de pouvoir10. »

F. Worms – Il est vrai que, contrairement à la Seconde Guerre mondiale, qui a correspondu à un foisonnement de la philosophie en France (Sartre, Merleau-Ponty, Weil, Cavaillès…), la Grande Guerre n’a pas produit directement d’œuvres majeures. Cela s’est fait, mais après coup. Même pour Mars et la guerre jugée d’Alain, et plus encore pour les Deux sources de la morale et de la religion, que Bergson publie trop tard, en un sens (d’un point de vue historique), en 1932. Il est évident qu’il manque une génération à la philosophie française. La génération de Sartre est née aux alentours de 1905 (en 1905 naissent Sartre, Aron, Nizan et Mounier), mais il n’y a pas de philosophes importants nés entre 1870 et 1900. Le temps de « digestion » de la guerre est donc plus long, et pour les philosophes des années 1930, il ne s’agit pas de tuer le père, mais de tuer le grand-père…

O. Agard – La situation semble différente en Allemagne, où l’on a jusqu’en 1933 un véritable bouillonnement culturel, littéraire, artistique et aussi philosophique, avec Heidegger, l’anthropologie philosophique (Scheler, Plessner), le néomarxisme (Lukács), les débuts de la théorie critique (Adorno/Horkheimer), la philosophie des formes symboliques (Cassirer), la sociologie de la connaissance (Mannheim), le décisionnisme (Carl Schmitt, Gehlen)… Certes, il ne faut pas surestimer le « mythe de Weimar », qui représente une culture très minoritaire, mais le traumatisme de la guerre et le sentiment de crise culturelle ont incontestablement donné le jour à une culture extrêmement riche, qui nous occupe encore aujourd’hui.

  • *.

    Olivier Agard est maître de conférences Hdr à l’université Sorbonne-Paris 4, spécialiste de l’histoire des idées allemandes ; il a notamment publié Elias Canetti, l’explorateur de la mémoire (Paris, Belin, 2003). Frédéric Worms est philosophe, professeur à l’École normale supérieure et spécialiste de Bergson ; il a notamment publié la Philosophie en France au xxe siècle. Moments (Paris, Gallimard, 2009).

  • 1.

    Caterina Zanfi, Bergson et la philosophie allemande, 1907-1932, Paris, Armand Colin, coll. « Recherches », 2013.

  • 2.

    François Azouvi, la Gloire de Bergson. Essai sur le magistère philosophique, Paris, Gallimard, coll. « Nrf essais », 2007.

  • 3.

    Christophe Charle, les Intellectuels en Europe au xixe siècle. Essai d’histoire comparée, Paris, Le Seuil, coll. « Points histoire », 2001.

  • 4.

    Romain Rolland, Au-dessus de la mêlée [1914], Paris, Payot, coll. « Petite bibliothèque Payot », 2013.

  • 5.

    Henri Bergson, « La force qui s’use et la force qui ne s’use pas », Bulletin des armées de la République, no 42 (4 novembre 1914).

  • 6.

    Bruno Karsenti en a présenté une très bonne analyse au colloque franco-allemand « Krieg für die Kultur/Une guerre pour la civilisation », organisé par Olivier Agard et Gérard Raulet du 9 au 11 octobre 2014.

  • 7.

    Christopher Clark, les Somnambules, Paris, Flammarion, coll. « Au fil de l’histoire », 2013.

  • 8.

    Laurent Fedi, « Victor Basch : la morale et le droit à l’épreuve de la guerre », intervention au séminaire de l’ENS et de l’EHESS, « République, morale et socialisme. L’épreuve de la Grande Guerre », organisé par Vincent Duclert, Christophe Prochasson, Stéphan Soulié, Frédéric Worms, du 6 novembre 2013 au 12 février 2014.

  • 9.

    Voir Franz Rosenzweig, l’Étoile de la rédemption, Paris, Le Seuil, coll. « La couleur des idées », 2003.

  • 10.

    Géraldi Leroy, Charles Péguy. L’inclassable, Paris, Albin Michel, 2014, p. 307.

AGARD Olivier

Frédéric Worms

Philosophe, spécialiste de l’œuvre de Bergson (Bergson ou Les deux sens de la vie, 2004), il a aussi développé une hypothèse générale d'histoire de la philosophie (la notion de « moment ») appliquée notamment à la philosophie française du XX° siècle (La philosophie en France au XXe siècle – Moments, 2009). Il étudie également les relations vitales et morales entre les hommes, de la métaphysique à…

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