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Michael Prewett
Michael Prewett
Dans le même numéro

L'un dans l'autre. Les ambiguïtés de l'objectivation sexuelle

juil./août 2017

#Divers

Le recours au consentement occupe une place centrale dans la lutte contre l’objectivation sexuelle. Toutefois, l’obligation d’un accord explicite méconnaît la dynamique de la séduction, faite de désirs incertains et de plaisirs indéfinis.

Les ambiguïtés de l’objectivation sexuelle

L’objectivation sexuelle peut se définir comme la réduction d’autrui au rang d’objet sexuel. Elle trouve son expression la plus évidente dans la figure de la « femme-objet », exploitée diversement par la publicité et la pornographie. Face à ce phénomène, et pour ne pas se contenter d’une protestation de bon ton, le pouvoir public a pu envisager une réponse de nature juridique. Mais jusqu’à quel point peut-on légiférer sur la relation sexuelle ? Le consentement, notamment, peut-il se formaliser juridiquement ? Il s’agira ici de mettre en avant la nécessité d’une compréhension phénoménologique et non simplement juridique du consentement : seule la description du vécu de l’expérience sexuelle nous semble à même de mettre au jour les ambiguïtés de l’objectivation sexuelle et d’en fonder une critique.

Les violences de l’objectivation sexuelle

L’objectivation sexuelle peut tout d’abord se comprendre dans le cadre d’une relation entre les sexes marquée par la domination masculine, lorsque les femmes sont objets de surveillance (familiale et sociale), de harcèlement (au travail, dans l’espace public, dans les relations matrimoniales) et/ou de violences (verbales et physiques). Si le terme d’objectivation a un sens dans de telles circonstances, c’est dans la mesure où ces atteintes fragmentent et pétrifient l’existence féminine. Celle-ci est empêchée dans sa spontanéité, amoindrie dans sa liberté, contractée dans une forme de réalisation ou de chosification.

Ainsi Sandra Lee Bartky décrit-elle l’effet des commentaires que peut s’autoriser un groupe d’hommes à son passage, tandis qu’elle marche tranquillement dans une rue : « Comme le dirait Sartre, j’ai été pétrifiée par le regard de l’Autre. Mon visage rougit tandis que mes mouvements deviennent raides et embarrassés. Ce corps que j’habitais avec tellement d’aisance un instant auparavant emplit maintenant ma conscience. J’ai été transformée en objet1. »

Cette phénoménologie de l’objectivation sexuelle (ici à travers le harcèlement de rue) fait apparaître, dans sa référence sartrienne, la violence de la transformation du corps habité, vécu de l’intérieur comme mobilité heureuse, en corps-pour-autrui : un corps soudainement concrétisé, captif du regard de l’Autre, à la fois fixé et parcellisé (dans l’exemple évoqué, l’auteur n’est plus qu’un « joli petit cul », nice piece of ass). Nous pourrions donc voir dans l’objectivation sexuelle une première forme de violence définie comme assignation au corps parcellisé devenu objet de désir.

Mais il faut envisager une deuxième forme de violence, moins explicite. La violence de l’objectivation ne réside pas seulement dans cette substitution de la personne qu’on est au corps qu’on a – voire à une simple partie de ce corps ; elle réside encore dans l’intériorisation de cette assignation : « Ils auraient pu, après tout, profiter de mon apparence en silence […]. Mais il faut me faire savoir que je suis un “joli petit cul” : il faut que je me regarde telle qu’ils me regardent. »

L’objectivation sexuelle désigne alors une forme de fragmentation de la personne, réduite à certains aspects sexuels de son corps ou à des fonctions sexuelles, que les femmes, dans les sociétés phallocratiques, doivent elles-mêmes intégrer et assumer. Quelles sont alors les modalités d’intériorisation de cette violence objectivante ? Selon Sandra Lee Bartky, le concept foucaldien de discipline s’avère ici pertinent pour décrire la façon dont les femmes, à travers toutes sortes d’injonctions sociales (dans l’organisation du pouvoir et des mœurs, les inégalités professionnelles et salariales, le harcèlement de rue ou au travail, les images publicitaires, la presse féminine2, etc.), sont amenées à une forme de « soumission rituelle3 » au regard de l’Autre. Essentiellement ramené au regard masculin (male gaze4), ce regard de l’Autre finit par être intériorisé, de sorte que l’objectivation se produit et se fortifie dans des processus d’auto-objectivation des femmes par elles-mêmes.

Cette deuxième forme de violence, la discipline comme intériorisation du regard masculin objectivant, permet de définir l’objectivation comme le propre d’un regard qui va véritablement de l’un « dans » l’autre : la relation entre les sexes peut ainsi se décrire comme une « pénétration » du regard masculin. Celui-ci n’est pas simplement une vue extérieure sur les femmes (une réception passive de leur apparence), mais leur façonnement et leur aliénation, depuis l’intériorité féminine elle-même.

Enfin, l’objectivation sexuelle recouvre une troisième forme de violence avec ce que nous appellerons le passage de la considération objectivante à l’utilisation objectivante : il est des pratiques sexuelles et des représentations de la sexualité qui instrumentalisent la femme. Cette violence peut, selon une théoricienne du féminisme comme Andrea Dworkin, se voir notamment à l’œuvre dans la pornographie, où les brutalités et les humiliations faites aux femmes sont légion : « La pornographie est une pratique centrale dans la subordination des femmes5. » L’objectivation de la femme implique alors un assujettissement à l’homme, en contradiction flagrante avec les principes éthiques. Sur ce point, la référence à Kant est de mise dans certains discours féministes : Evangelia Papadaki comprend ainsi l’objectivation sexuelle comme une négation de l’impératif catégorique – qui impose au sujet moral de toujours traiter autrui comme une fin et jamais simplement comme un moyen6. Les Leçons d’éthique de Kant permettent de préciser l’effet de cette utilisation sexuelle d’autrui : « L’amour dicté par la seule inclination sexuelle fait de l’autre personne un objet d’appétit ; dès qu’on a apaisé cet appétit, l’autre personne est mise de côté comme on jette un citron après en avoir pressé tout le jus […]. En soi, cette inclination entraîne une dégradation de l’être humain, car aussitôt qu’une personne devient un objet d’appétit pour autrui, tous les liens moraux se dissolvent, et la personne ainsi considérée n’est plus qu’une chose dont on use et se sert7. »

Pour Kant, l’utilisation d’autrui à partir de la simple inclination pour son sexe, qu’il oppose à sa considération comme être humain, constitue un sacrifice de l’humanité8. Les comparaisons utilisées (ici le « citron » pressé, plus loin le corps sexué considéré comme un simple « rôti de porc que l’on mange pour apaiser sa faim9 ») n’ont évidemment d’autre but que d’insister sur la dégradation liée à cette objectivation.

Dans ce cadre, nul doute que le viol constitue une forme paroxystique de l’objectivation : le corps de la femme se résorbe en orifice charnel utilisé par la force, simple instrument d’une volonté extérieure. En ce sens, le viol est violence objectivante non seulement parce qu’il brutalise, blesse et humilie, mais encore parce qu’il méprise, sinon nie la possibilité même d’une véritable relation sexuelle : l’autre n’est que le moyen de l’un, et son objectivation marque la violence d’une subjectivité bien paradoxalement infatuée, puisque incapable, dans l’exercice même d’une certaine puissance, de coïncider avec sa propre humanité.

Le consentement et sa contractualisation

Comment donc réagir à la violence de cette objectivation ? Si le simple bon sens suffit à rappeler la nécessité d’un consentement à la base de toute relation sexuelle, toute la question est de savoir comment le concevoir et jusqu’à quel point il exclut toute forme d’objectivation dans la sexualité.

Pour envisager un tel problème, on peut tout d’abord examiner la réponse juridique et pénale récemment imaginée en Californie. En 2014, le gouverneur de cet État a fait promulguer une loi sur le consentement sexuel souvent désignée par l’expression Yes Means Yes (« Oui veut dire oui »). La tautologie vient ici souligner l’obligation d’un « accord explicite, conscient et volontaire » entre les deux partenaires, et ce afin d’éviter les relations forcées, notamment liées à l’ivresse ou à l’usage de stupéfiants. Dans la mesure où les campus californiens présentaient des taux de viols et d’abus sexuels particulièrement élevés, la nécessité d’une réponse des autorités – d’ailleurs imitée dans autres États – se comprend aisément.

Reste que l’on peut se demander si l’objectivation combattue par cette loi n’en produit pas une autre : l’accord « explicite, conscient et volontaire » entre les partenaires ne risque-t-il pas de figer ces derniers en les transformant en identités juridiques « contractantes » ? De fait, on peut craindre que l’obligation faite aux partenaires de se signifier explicitement leur accord ne tende à refroidir les ardeurs de l’un comme de l’autre : comment éviter que le trouble lié à la séduction et au rapprochement des corps ne s’évanouisse dans ce rappel à l’ordre de la subjectivité désirante ?

Sans doute la relation sexuelle s’appauvrit-elle de ce qu’on impose d’abord ici au langage : ainsi, dans la séduction, il ne s’agit plus d’interpréter le corps et la parole de l’autre, d’y deviner les signes de la réciprocité du désir, mais d’abîmer le langage en communication explicite et univoque. Les regards de l’autre, ses gestes, ses attitudes, etc. ne constituent plus ce texte profond et incertain, ce gouffre herméneutique que l’audace dispute à la crainte ; les corps doivent cesser d’inventer leur langage pour répéter des formules d’accord qui ne sont ni de l’un, ni de l’autre. À l’érotique du langage et à son clair-obscur se substitue ainsi la lumière crue de la communication.

Ajoutons qu’une telle obligation tend à définir les parties prenantes de l’accord : pour le corps indéfini du désir, la contrainte imposée résonne alors comme une injonction à se résorber en personne physique telle que la définit un contrat. Elle contrevient donc à la dynamique du désir, formalise, cerne et normalise les corps, en rabattant leur commerce sur les relations commerciales, sous les auspices d’un encadrement juridique contractuel.

Sans même en appeler à l’anthropologie lacanienne de l’infinité du désir, on peut alors remettre en question la possibilité même d’une relation sexuelle conçue comme rapport en bonne et due forme, fondé sur un accord explicite préalable : car il n’y a pas de rapport sexuel, si ce dernier constitue la détermination d’un ratio. C’est là ce que Jean-Luc Nancy a mis en évidence dans son commentaire de la formule lacanienne : « En disant qu’il n’y a pas de rapport sexuel, on peut vouloir dire qu’il n’y a pas de revenu, ni de compte-rendu, ni de conformité ou de proportion déterminée pour ce dont il s’agit lorsqu’un couple s’accouple. Et de fait, il n’y en a pas. S’il s’agit du rapport de ou au sujet de l’acte sexuel, s’il s’agit de ce que cet acte rapporte ou de ce qu’on peut en retenir, raconter, calculer ou capitaliser (et donc inscrire ou écrire en ce sens), sans doute faut-il dire que le compte, la mesure ou bien, en général, l’appropriation ou la détermination en tant que “quelque chose”, n’en est pas possible10. »

Ce consentement formalisé apparaît bien en contradiction avec l’idée même de rapport sexuel dans sa tendance à la réification. Un rapport, en tant qu’il relève d’une relation, « n’est rien d’étant, il a lieu entre les étants11 » et ne peut donc être objectivé par un quelconque semblant de « contrat » initial. Ajoutons que pour Nancy, cette réification du rapport est d’autant plus problématique que le rapport est ici sexuel : « Non seulement le sexe est sa propre différence, mais il est le procès proprement infini, chaque fois, de sa propre différenciation : je suis chaque fois un certain degré de composition et de différenciation entre “homme” et “femme”, entre “homme homosexuel” et “homme hétérosexuel”, entre “femme homosexuelle” et “femme hétérosexuelle”, et selon les diverses combinaisons qui s’ouvrent et qui se ferment ainsi les unes aux autres, qui se pénètrent ou qui se touchent les unes les autres12. »

En tant qu’il définit et normalise, sans doute l’accord « explicite, conscient et volontaire » méconnaît-il, s’il ne contredit pas, ce qu’il en est du rapport sexuel, en tant qu’il implique fondamentalement l’indéfini et l’incertitude. Le rapport sexuel ne peut se fonder sur une forme préalable, tant il est essentiellement informel. La redondance de la formule Yes Means Yes pourrait alors se lire comme l’indice d’une certaine absurdité de la contradiction : comme s’il fallait en passer par cette forme appuyée pour mieux nier l’exigence informelle du désir.

Comment le consentement peut-il se faire dans l’incertitude et que signifie cette incertitude ? À quoi renvoie-t-elle ? Si l’on veut éviter de faire du consentement une manière de céder à l’autre – ce qui l’inscrirait dans une relation de domination (« consentir » peut signifier « se courber » pour une pièce de bois) –, il faut se souvenir que « consentir » vient de cum et sentire, pris au sens d’« être d’un même sentiment ». Au consentement comme exercice d’un désir sur l’autre, il faut donc opposer le consentement comme empathie désirante.

Mais si consentir, c’est, pour l’un et l’autre, être d’un même sentiment, il convient de nuancer cette « mêmeté », qui ne peut signifier une identification des sentiments. Consentir, c’est en effet découvrir l’ambiguïté de la réciprocité du désir ; c’est être capable de lire le désir en l’autre, de s’y reconnaître, sans toutefois – cela nous paraît essentiel – l’assimiler.

La compréhension husserlienne de l’empathie s’avère exemplaire pour saisir cette nuance. Si l’empathie est un accès à l’autre, à son intériorité, la distance de l’autre se conserve dans cet accès même, ce que Husserl ne cesse d’affirmer en maintenant, dans sa description de l’empathie, l’opposition du hic et du illic, et en insistant sur le simple « comme si » de l’accès à l’autre : ressentir de l’empathie, c’est vivre ce que vit l’autre, mais seulement « comme si, moi, j’étais là-bas13  ». Autrement dit, si l’empathie peut se décrire comme une intropathie, ce mouvement de l’un dans l’autre demeure fondamentalement ambigu puisque la distance et la séparation de l’un et de l’autre s’affirment jusque dans leur interpénétration : la reconnaissance de l’altérité de l’autre se joue dans le sentiment d’habiter le « même » désir. Le consentement implique donc fondamentalement une incertitude jusque dans la plus grande intimité avec l’autre. C’est pourquoi, enfin, une certaine ob-jectivité hante nécessairement le rapport sexuel : l’autre demeure à distance, là-devant, jusque dans la proximité charnelle des corps.

Phénoménologie du consentement sexuel

Cette compréhension du consentement invite à ne pas l’entendre comme une simple étape préliminaire (juridiquement déterminée) au rapport sexuel. Le rapport sexuel est « déjà » à l’œuvre au moment du consentement initial. Mieux : le consentement est à l’œuvre durant toute la durée du rapport sexuel.

S’embrasser, se caresser, se pénétrer, jouir, etc., c’est consentir. Au paradigme de la fusion des corps et des plaisirs, il faut opposer celui du consentement, avec toute l’ambiguïté qu’il recèle. Les désirs et plaisirs peuvent s’entremêler et même se recouvrir, ils demeurent propres à l’un ou à l’autre tout au long du rapport sexuel. Même lorsque mon plaisir est intimement mêlé à celui de l’autre, il reste mien, distinct : je peux ainsi prendre plaisir au plaisir de l’autre, embrasser, caresser ou lécher avec d’autant plus d’ardeur que je sens, dans le frisson qui raidit le corps de l’autre, l’effet de mes caresses et baisers ; ce plaisir n’en reste pas moins mien, distinct de celui de l’autre (lequel ne m’est accessible que sur le mode du « comme si »). Autrement dit, même lorsqu’il s’excite du plaisir de l’autre, le plaisir de l’un reste différent de celui de l’autre.

On pourrait certes craindre qu’une telle affirmation ne rabatte la relation sexuelle sur une forme d’individualisme, où chacun n’aurait à cœur que son plaisir. Mais ce serait là méconnaître le sens du consentement, qui est essentiellement considération de l’autre : l’un et l’autre cherchent non pas à jouir chacun pour soi, mais à jouir avec l’autre. Comme le remarque Husserl : « L’autre et son consentement, son accord du moins, n’est pas seulement le moyen de la jouissance (ce n’est donc pas seulement la chair étrangère, mais le sujet étranger qui offre sa corporéité charnelle – dont il est seul maître – et donne libre cours à son désir) ; que l’autre ait part à une activité, qu’une unité de la volonté les rassemble tous deux et entraîne une unité d’action commune, que tous deux jouissent d’un désir unitaire, tel est l’objet de la jouissance : il importe donc à chacun que l’autre jouisse14 . »

Quoi qu’il en soit de la position husserlienne15, le texte cité permet de comprendre en quoi le consentement empêche de considérer le rapport sexuel comme une recherche parallèle mais séparée de son plaisir par l’un et par l’autre. Tout le paradoxe du rapport sexuel comme consentement repose alors sur l’ambiguïté suivante : le plaisir est certes mon plaisir ; mais mon plaisir ne peut être que plaisir de l’autre. Soit un plaisir donné par l’autre, donné à l’autre, pris au plaisir de l’autre, pris avec l’autre…C’est pourquoi il nous semble nécessaire d’affirmer le caractère indéfini du plaisir : il est mien et ne peut s’assimiler à celui de l’autre, mais demeure intimement lié à celui de l’autre.

Ajoutons que cette indéfinition est liée à l’indéfinition des corps dans le rapport sexuel. Qu’est-ce en effet que la relation sexuelle, sinon la découverte, à la faveur de l’autre, de l’indéfinition plastique du corps ? Offrir son sexe aux caresses de l’autre, à ses mains ou à sa bouche, c’est en découvrir une configuration possible. La caresse, comme le remarque Sartre, est un « façonnement16 » du corps de l’autre : elle le révèle, le réveille et le modèle ; elle nous le fait découvrir en même temps qu’elle l’invente

Ce qui est remarquable dans le rapport sexuel, c’est la succession et la variation de ces façonnements : les corps ne cessent de s’inventer et de se réinventer durant le rapport sexuel, au gré des caresses échangées et des positions prises. Ainsi, le baiser profond concentre le corps de l’un et de l’autre dans l’entremêlement de leur langue, dans une vertigineuse impression de (quasi) confusion. Que l’un ou l’autre des partenaires arrête le baiser pour se pencher sur le sexe de l’autre, et voilà le corps qui prend une nouvelle tournure : l’espace d’un instant, la clarté se refait et la distance objective se fait plus nette. Mais voici bientôt que le corps se recentre autour de nouvelles sensations : les caresses et baisers prodigués le redessinent et le rééquilibrent, en l’obligeant à se recentrer autour du sexe de l’un, de la bouche de l’autre.

Le rapport sexuel fait ainsi découvrir l’indéfinition propre au jeu des variations du corps : celui-ci n’est jamais figé dans une identité ni une forme, et l’on pourrait dire que les dimensions objectives du corps objectif éclatent dans la révélation de la puissance plastique de la chair. Mais cette disparition du corps « objectif » n’est en rien rejet de l’objectivation. Au contraire, la puissance de la chair ne se révèle à nous qu’à la faveur d’une certaine objectivation du corps sous les caresses et baisers de l’autre. Toute découverte charnelle implique en ce sens une nouvelle objectivation. Ici, l’objectivation n’est pas la pétrification que j’impose à l’autre, de l’extérieur, mais la faveur ou le don que je lui fais, en lui permettant de ressentir, de l’intérieur, la puissance de reconfiguration de la chair. Un don fondamentalement réciproque, puisque la caresse, en même temps qu’elle révèle sa chair à l’autre, révèle à l’un sa propre puissance charnelle : la main qui caresse le corps de l’autre – ou tout aussi bien la bouche qui lèche le corps de l’autre – s’excite de son propre pouvoir en même temps qu’elle façonne l’autre. Le « commerce » des corps, en ce sens, n’est pas un échange marchand (mon plaisir contre ton plaisir) : c’est un jeu de don et de contre-don. Et le rapport sexuel est l’occasion de processus d’objectivations qui, loin de figer l’autre dans l’extériorité glaçante du corps-pour-autrui, lui révèlent, de l’intérieur, sa plasticité interne, son indéfinition fondamentale. C’est pourquoi les corps, en jouant à entrer « l’un dans l’autre », découvrent essentiellement « l’autre dans l’un » : sous le jeu des objectivations variées, ils se découvrent possédés de l’altérité, animés par une puissance de reconfiguration charnelle qui les arrache à toute fixation objective.

  • 1.

    Sandra Lee Bartky, Feminity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, New York, Routledge, 1990, p. 27.

  • 2.

    Cette presse « féminine », dans la mesure où elle donne à voir une image de la femme qui est l’expression de l’intériorisation du regard masculin, devrait ainsi se comprendre comme une presse fondamentalement masculine…

  • 3.

    S. L. Bartky, Feminity and Domination, op. cit., p. 27.

  • 4.

    Cette notion de male gaze apparaît notamment dans un article de Laura Mulvey, “Visual Pleasure and Narrative Cinema”, Screen, no 16, 1975 (afc-theliterature.blogspot.fr).

  • 5.

    Andrea Dworkin, “Against the Male Flood: Censorship, Pornography, and Equality”, dans Drucilla Cornell (sous la dir. de), Feminism and Pornography, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 30.

  • 6.

    Evangelia (Lina) Papadaki, “Sexual Objectification: From Kant to Contemporary Feminism”, Contemporary Political Theory, vol. 6, no 3, août 2007, p. 330-348.

  • 7.

    Emmanuel Kant, Leçons d’éthique, traduit par Luc Langlois, Paris, Le Livre de poche, 1997, p. 290-291.

  • 8.

    « De là vient que les hommes et les femmes cherchent à rendre leur sexe attirant pour l’autre plutôt que de mettre en valeur leur humanité, et qu’ils dirigent toutes leurs actions et tous leurs désirs vers le sexe opposé. Ce faisant, ils sacrifient l’humanité au sexe » (ibid., p. 291).

  • 9.

    Ibid., p. 293.

  • 10.

    Jean-Luc Nancy, l’« Il y a » du rapport sexuel, Paris, Galilée, 2001, p. 17.

  • 11.

    Ibid., p. 21.

  • 12.

    Ibid., p. 27.

  • 13.

    Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, traduit par Gabrielle Pfeiffer et Emmanuel Levinas, Paris, Vrin, 1992, p. 193. (Nous soulignons.)

  • 14.

    Husserl, Sur l’intersubjectivité, vol. II, traduit par Nathalie Depraz, Paris, Puf, coll. « Épiméthée », 2001, p. 277.

  • 15.

    Comme l’a notamment montré Bruce Bégout (« Problèmes d’une phénoménologie de la sexualité. Intentionnalité pulsionnelle et pulsion sexuelle chez Husserl », dans Jean-Claude Beaune [sous la dir. de], Phénoménologie et psychanalyse. Étranges relations, Seyssel, Champ Vallon, 1998), Husserl tend à affirmer la possibilité, dans la sexualité, d’une union de l’un et de l’autre qui écarte la distance objectivante. Toutefois, certains textes nuancent l’aspect totalement fusionnel de la relation sexuelle : ainsi, l’unité dans la jouissance est définie comme l’« unité d’une communauté de jouissance » et la fusion envisagée simplement comme « quasi-fusion » (voir Husserl, Sur l’intersubjectivité, vol. II, op. cit., p. 277).

  • 16.

    Jean-Paul Sartre, l’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1994, p. 430.

Benjamin Delmotte

Docteur en esthétique, il enseigne à l'École des Arts Décoratifs.  

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