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Saint-Hilaire-du-Trouvet, 1942 ©anonyme (collection privée)
Saint-Hilaire-du-Trouvet, 1942 ©anonyme (collection privée)
Dans le même numéro

Littérature, philosophie et antiphilosophie chez Roland Barthes

août/sept. 2014

Si Barthes a pu écrire, à la fin de sa vie, « Jamais un philosophe ne fut mon guide », il n’en fut pas moins toujours conscient d’avoir sans cesse à se situer par rapport à la philosophie comme langage et comme discours, tout en refusant de s’identifier à la figure du philosophe.

Crise et restauration du discours philosophique

La séquence moderne (1950-1980) fut une période de crise intense du discours philosophique. Cette crise n’était sans doute pas exceptionnelle, mais elle eut cette singularité de se donner comme une crise positive, une crise heureuse et euphorique du logos. Ce qui avait été vécu au xixe siècle sur le mode de la solitude et de la dissidence – Kierkegaard, Nietzsche… précédés par Rousseau – fut expérimenté, dans une passion collective, sous la forme d’une insurrection globale de la pensée.

On ne peut assigner une origine unique à cette crise ni même en proposer un récit, tant elle s’est déployée sous des formes hétérogènes et contradictoires qui furent simultanément ou successivement ce que Jean-Claude Milner a appelé « le périple structural » et son cortège de sciences humaines – ethnologie, linguistique, sémiotique, psychanalyse… –, mais aussi tout le processus post-heideggérien de dépassement de la métaphysique ou de sa déconstruction, ce qui s’est joué au sein du marxisme et à ses périphéries, là encore extraordinairement diverses, et enfin ce qui s’est passé autour du thème de l’antiphilosophie dont Georges Bataille avait pu donner l’avant-goût et que, de diverses façons, des penseurs aussi différents que Michel Foucault ou Jacques Lacan ont pu mettre au goût du jour à des moments précis de leur trajectoire. Cette crise de la philosophie fut bien une crise du discours philosophique, remettant en cause la stricte nature conceptuelle de sa parole du fait de l’intrusion d’un objet nouveau – le signifiant –, et d’une remise en cause radicale de la possibilité du métalangage même, celui-ci n’ouvrant qu’à des formes rivales d’impostures toutes balayées par une même dévotion au présent, par une révision de la séparation des objets et des discours dont Michel Foucault avec son Histoire de la folie (1961) et les Mots et les Choses (1966) fut, avec d’autres, à l’initiative. De cette crise majeure de la discursivité philosophique, on peut donner comme exemple paradigmatique la « préface » (le mot est mal choisi) écrite par Jacques Derrida à l’un de ses livres les plus importants de l’époque, la Dissémination1 (1972), intitulée « Hors-livre », et qui est précisément la déconstruction de toute préface à tout discours philosophique possible. On pourrait ainsi proposer une anthologie de ces textes – au sens de la textualité promue par Barthes au même moment – qui aspirent à se dédouaner de l’exercice philosophique. Cette anthologie compterait sans doute au minimum, et dans un désordre volontaire, les écrits suivants :

Le dernier paragraphe de Dispositifs pulsionnels2 de Jean-François Lyotard (1973).

« Préface à la transgression3 » de Michel Foucault (1963).

Le séminaire de Lacan, l’Envers de la psychanalyse, tenu tout juste après Mai 68 et où la philosophie est définie comme trahison du savoir de l’esclave par le maître universitaire qui n’aspire qu’à une chose, vouloir être le grand Autre de quelqu’un : définition même de la canaillerie philosophique.

Logique du sens de Deleuze (1967) sous-titré « Essai de roman logique et psychanalytique ».

Lénine et la philosophie (1969) de Louis Althusser où la philosophie, comme expérience historique de l’Europe occidentale, est renvoyée à rien de moins qu’un avatar de l’idéologie au sens que Marx donne à ce mot dans l’Idéologie allemande

Cette crise étonnante, carnavalesque, sidérante n’est plus. Un point d’arrêt explicite lui a été donné de l’intérieur de la philosophie, dans les années 1980, par Alain Badiou, avec son Manifeste pour la philosophie (1989), point d’arrêt d’autant plus aisé à formuler qu’il est venu au moment même où le silence et la mort avaient fait leur œuvre, et que plus personne ne s’aventurait à inventer une écriture et une parole libres. Il s’agissait de sauver la philosophie de l’entreprise d’autodestruction où la modernité et l’immédiate postmodernité l’avaient apparemment menée. Il s’agissait tout simplement de restaurer la philosophie. Cette entreprise, notons-le, ne fut sans doute que la radicalisation et l’explicitation d’un processus déjà à l’œuvre avec le trop fameux et surprenant Qu’est-ce que la philosophie ? de Deleuze et Guattari (1991) où la philosophie n’a plus d’autre ambition que celle de « former, d’inventer, de fabriquer des concepts4 ». Ces différents partages, ceux de Badiou ou de Deleuze, n’ont pas de sens philosophique propre. Il s’agit simplement par là de trouver un champ de discours d’où la philosophie peut à nouveau affirmer : « Je suis la philosophie. »

On constate chez Deleuze un étrange mouvement régressif : la question « qu’est-ce que ? » tant décriée, moquée, discréditée dans le très ambitieux Nietzsche et la philosophie, est réhabilitée sans aucune explication, et cela d’ailleurs dans une restauration presque comique de la comédie œdipienne des rivaux dont le personnage principal, la philosophie, triomphe trop aisément, comme dans toute mauvaise comédie. Dans cette entreprise de purification de la philosophie, on constate une ignorance délibérée de l’instance du langage qui a pourtant été au cœur de la séquence moderne. La restriction de l’activité philosophique à sa seule dimension conceptuelle écarte les catégories du discours, de la proposition, de l’énoncé comme parties prenantes. Le concept, le concept seul5.

Et Deleuze conclut avec Platon, comme nouvelle figure du Père :

D’épreuve en épreuve, la philosophie affronterait des rivaux de plus en plus insolents, de plus en plus calamiteux, que Platon lui-même n’avait pas imaginés dans les moments les plus comiques6.

Et cela après avoir tourné en dérision le mouvement moderne lui-même :

En tout cas, nous n’avons jamais eu de problème concernant la mort de la métaphysique ou le dépassement de la philosophie : ce sont d’inutiles, ou de pénibles radotages7.

À la place de ces radotages, Deleuze nous propose une dissertation en trois parties : I. Percept. II. Affect. III. Concept.

Cette entreprise de restauration a échoué et, à vouloir restreindre la philosophie à la corporation des philosophes, celle-ci n’a jamais connu autant de candidats au titre, s’estampillant eux-mêmes philosophes : la rareté de l’offre décidée par Deleuze puis officialisée par Badiou ayant eu pour effet burlesque et prévisible de décupler la demande… Prolifération illimitée de philosophes comme si le corporatisme nouveau, la nouvelle division du travail avait provoqué un appel d’air. Chaque jour, nous voyons autour de nous des universitaires littéraires, des critiques d’art, des journalistes, des essayistes, des chroniqueurs… au détour d’un article, d’une émission de radio, d’un colloque, se présenter comme « philosophes » quand bien même leurs diplômes dans ce domaine précis ne dépassent pas le « bac philo ». Les restaurations, depuis Louis XVIII, Charles X et Louis-Philippe ont, en France, toujours accouché d’une farce. Ajoutons tout de même que si l’entreprise inaugurée par Deleuze dans Qu’est-ce que la philosophie ? resta sans suite, puisqu’il s’agit pratiquement de son dernier livre8, et qu’il est précédé de tant de chefs-d’œuvre, ce n’est pas tout à fait le cas avec Alain Badiou. Celui-ci, beaucoup plus explicitement que Gilles Deleuze, a appuyé son propre impératif sur deux points de rupture, d’une part « désuturer », selon son expression, la philosophie de la littérature et plus précisément de tout tropisme poétique, d’autre part rompre avec le dérèglement philosophique que la question de la Shoah a pu insinuer9. En ce sens, à la grande différence de Deleuze, Badiou est un antimoderne.

L’abandon de la posture critique

C’est dans ce contexte de crise heureuse et de restauration malheureuse qu’il faut citer et commenter la maxime barthésienne la plus explicite à l’égard de la philosophie, énoncée dans un texte posthume, Vita nova, rédigé peu avant sa mort, à l’été 1979 : « Jamais un philosophe ne fut mon guide10. »

L’énoncé peut s’entendre de mille façons. Mais au moins peut-on en conclure que si Barthes avoue un rapport à la philosophie, c’est sur le mode du « sans guide » ou du « sans maître ». À côté de la philosophie comme activité fébrile, affairement discursif ou fabrication des concepts, il y a, à ses yeux, une autre tradition de la philosophie, où celle-ci se place du côté de l’oisiveté, et qu’il formule à deux reprises dans Vita nova sous la forme du « rien faire philosophique11 ».

Le « rien faire philosophique », qui n’est pas un « ne rien faire », est donc un faire, une activité qui a le « rien » pour objet, dont le « rien » est la chose. L’oisiveté s’oppose clairement à tout affairement. Ce « rien » possède un vaste philosophème qui est le Neutre – grande affaire de la vie de Barthes, de son existence – et ce Neutre possède des vertus profondément corruptrices pour une saisie conceptuelle puisqu’il se perd – ou se dissipe – dans toute tentative de le mettre au jour. Par ce biais, Barthes maintient donc paradoxalement un rapport étroit à la philosophie, du moins à un de ses courants, par exemple Heidegger dont un fragment du texte « Dépassement de la métaphysique » – qualifié ne l’oublions pas par Deleuze de « pénible radotage » – est cité par Barthes dans Vita nova. Dans ce passage, Heidegger évoque, à l’opposé de la technique comme forme moderne de la « volonté », la figure de l’arbre comme « ce qui ne dépasse jamais la ligne de son possible », arbre dont la loi renvoie donc au « rien faire philosophique », et l’illustre. En citant Heidegger, Barthes veut sans doute indiquer, tout simplement, que la mise à l’écart du philosophe comme guide ne signifie pas pour lui une attitude de rejet de la philosophie et des philosophes, et en aucune manière ne peut être interprété comme un « anti-intellectualisme », une position esthétique, artiste, ou un dandysme littéraire. À côté de Heidegger, il y a une autre référence, celle faite au Tao dans une série d’associations verbales, ce Tao, venu d’Orient que Deleuze étrangement occidentaliste dans Qu’est-ce que la philosophie ? écarte du champ de la philosophie avec un certain dédain :

Le vieux sage venu d’Orient pense peut-être par Figure, tandis que le philosophe invente et pense le Concept12.

Le « rien faire philosophique », l’oisiveté, la référence heideggérienne, l’allusion au Tao, tout cela a une signification précise pour Barthes : l’abandon de la posture critique, abandon qui n’est peut-être que l’achèvement même de la critique dont l’essence est contradictoire face à un monde dont elle doit s’abstraire pour pouvoir le penser. Le « rien faire philosophique » serait alors la prise en compte critique, en fin de course, de cette abstraction méthodologique première, de ses défauts redoutables, de ce « chemin oublié » qu’elle dédaigne. Prise en compte de l’origine concrète de sa position, prise en compte de sa propre aliénation que le « critique » n’a pas su dire, ni su penser tout le temps qu’il échafaudait son discours, et qui de ce fait apparaît rétrospectivement comme la première et la dernière des mystifications. C’est pourquoi le « rien faire » auquel le sujet critique est finalement conduit (ce sujet critique que Barthes a été pour une bonne part) n’est pas un « rien faire ordinaire » mais un « rien faire philosophique ».

L’aliénation première dont souffre la position critique et qui consiste dans sa désolidarisation d’avec le monde ne se guérit pas par un surcroît de critique, d’autocritique, comme Pierre Bourdieu, avec une certaine naïveté, et beaucoup d’arrogance, a pu croire et le faire croire. Cette solution d’ailleurs avait été envisagée par Barthes dans ce chef-d’œuvre de la pensée critique que fut, en son temps, Mythologies (1957), principalement dans la postface intitulée « Le mythe, aujourd’hui ». Dans un premier temps, Barthes décrit l’aliénation critique en termes classiques – ceux de l’hégélianisme régnant. Le mythologue est exclu de l’histoire au nom de qui il prétend agir, et la positivité d’un autre monde pour lequel il combat lui est entièrement cachée par la négativité de l’aujourd’hui qui est sa cible. Reprenant le mot de Saint-Just sur la République comme « destruction totale » de ce qui lui est opposé, Barthes ajoute que pour Saint-Just comme pour le mythologue, « il y a une nuit subjective de l’histoire, où l’avenir se fait essence, destruction essentielle du passé13 ». Le sujet critique est par nécessité un terroriste. C’est pourquoi Barthes pose, à côté de celle de Saint-Just, une autre figure qu’il regrette de ne pouvoir adopter comme modèle, celle de Moïse, celui qui, à l’inverse de la suspicion terroriste, déploie une confiance absolue dans le langage comme sphère régulatrice de la vie humaine, et qui par là, ouvre son peuple à la praxis ici et maintenant, par l’Exode.

À l’opposé, le sujet critique et terroriste profane sans cesse le présent, le détruit, et « fait s’évanouir le réel qu’il prétend protéger14 ». C’est dans cette logique que Barthes ouvre alors la critique de la critique à une autre possibilité, et cela dans un diagnostic très pénétrant de la situation politique et philosophique de l’époque :

Aujourd’hui, pour le moment encore, il n’y a qu’un choix possible, et ce choix ne peut porter que sur deux méthodes également excessives : ou bien poser un réel entièrement perméable à l’histoire, et idéologiser ; ou bien à l’inverse, poser un réel finalement impénétrable, irréductible, et, dans ce cas poétiser. En un mot, je ne vois pas encore de synthèse entre l’idéologie et la poésie (j’entends par poésie, d’une façon très générale, la recherche du sens inaliénable des choses15).

La négativité de la situation présente – celle des années 1950-1960 –, la dureté et la détresse du temps supposent un réel entièrement perméable à l’idéologie, un réel qu’il convient de critiquer sans relâche : nous sommes dans la logique radicale de critique et vérité. Mais Barthes pose une hypothèse absolument contraire : celle d’un réel « finalement » impénétrable qui ouvre à la possibilité d’un sens « inaliénable des choses ». Or s’il y a un sens inaliénable des choses, il ne peut relever que de la sphère de ce que, vingt ans plus tard, Barthes appelle le « rien faire philosophique » : c’est l’oisiveté seule qui peut mener le sujet au dévoilement du sens inaliénable, celui-ci ne pouvant se trouver qu’à l’écart de toute position critique, à l’abri de toute vision idéologique et démystificatrice. Le « poème », le « poétiser » qui relève de cette recherche du sens inaliénable n’est pas loin du philosopher tel que Heidegger tente de le construire à partir précisément de la poésie de Rilke ou de Hölderlin dans les Chemins qui ne mènent nulle part. Barthes d’ailleurs définit ici le poème par un vocabulaire essentiellement philosophique et phénoménologique (« sens inaliénable »), emprunté à Merleau-Ponty.

Lucidité de Barthes

Or, il me semble, comme déjà les citations de Vita nova et du « mythe, aujourd’hui » l’attestent, que Barthes fut très conscient, tout au long de son œuvre, d’avoir sans cesse à se situer par rapport à la philosophie comme langage et comme discours, et cela dans une sorte de nécessité impérieuse, liée précisément à cette morale du langage dont il avait fait dès le Degré zéro de l’écriture le point d’achoppement d’où les choix fondamentaux devaient être faits. Il ne s’agit pas tant pour Barthes de se distinguer de la philosophie et des philosophes mais, au contraire, d’intégrer de la philosophie à son écriture, pour autant que cette intégration est simultanément démystification du discours philosophique et du philosophe lui-même, perpétuellement en proie à l’imposture à laquelle son aspiration à être « l’Autre de quelqu’un », comme le disait Lacan, le conduit. Il s’agit par l’écriture de sauver la philosophie d’elle-même, d’y déjouer la puissance d’écrasement et de nivellement du concept, d’y introduire la coloration d’une parole, d’une position, d’une voix.

Sur la question particulière du concept, on trouve dans le séminaire sur le Discours amoureux qui a été à l’origine du livre des pages très importantes sur le concept comme mainmise, comme prise de pouvoir, comme poing fermé de la pensée auquel Barthes oppose ce qu’il appelle la cataleipsis16, c’est-à-dire une forme de déprise. Produire en quelque sorte à partir de la philosophie une antiphilosophie, pour autant que le préfixe « anti » ne soit pas lui-même en position de surplomb et d’arrogance.

Cette dimension « antiphilosophique » se déploie de manière particulièrement visible, et parfois polémique, à partir du Plaisir du texte, du Roland Barthes par Roland Barthes et des Fragments d’un discours amoureux où la figure du philosophe comme prêtre – au sens nietzschéen – apparaît explicitement. La dimension volontaire du jeu polémique avec la philosophie apparaît très clairement dans Roland Barthes par Roland Barthes, où la philosophie n’échappe pas à l’ironie, comme on le voit à travers le traitement de Hegel. Il y a tout d’abord cette parenthèse à la fin du fragment au titre lui-même ironique « Une philosophie simpliste », où Barthes, à propos de cette philosophie simpliste qu’il s’attribue, écrit : « (Toujours ce refus français de l’hégélianisme17). » Il s’agit ici de dévaluer et d’assumer l’antihégélianisme par l’épithète de « français » dont le « toujours » renvoie à Michelet, qui opposait à la dialectique de l’histoire la structure de déplacement en spirale présente chez Vico. Mais, simultanément, Hegel est cité comme modèle dans le fragment « Lucidité » : « Il ne s’agit jamais que de cela, non pas la meilleure feinte, mais simplement une feinte indécidable (ce que dit D. de Hegel18). » Ici Barthes fait allusion à une note de Jacques Derrida dans la Dissémination dont voici le texte :

Qu’est-ce qui interdirait – telle est la question – de lire le texte hégélien comme un immense jeu d’écriture, un puissant et donc imperturbable simulacre ne donnant les signes indécidables de sa feinte […] que dans le sous-texte, la fable flottante de la préface et de ses notes19 ?

Du coup, tout antihégélianisme – y compris celui de Michelet et de Barthes – tombe nécessairement, puisque avec Derrida l’œuvre entière de Hegel est régie par la catégorie du texte qui alors mêle de manière indistincte l’écriture, le jeu, le concept, le simulacre, l’essence, les formes…

On le voit, Barthes avance masqué, feignant d’afficher un non-savoir, et, ce n’est pas un hasard, à partir de la figure de Hegel, dont on connaît l’importance dans le mouvement d’auto-affirmation de la philosophie française dans la séquence moderne qu’ouvre la fin de la Seconde Guerre mondiale. On pourrait voir ici ou là des parodies amicales des discours philosophiques contemporains, comme le laisse penser le fragment intitulé « Entre Salamanque et Valladolid » qui commence ainsi : « Un jour d’été (1970), roulant et rêvant entre Salamanque et Valladolid, pour se désennuyer, il imaginait par jeu une philosophie nouvelle baptisée aussitôt “préférentialisme20”… » : comment ne pas reconnaître ici une allusion au livre de son ami Henri Lefebvre, le Manifeste différentialiste21, publié cette année-là ?

La structure perverse

Dans ces parallèles, il y a malgré tout de la part de Barthes un souci partagé avec les philosophes contemporains et qui pourrait se formuler dans la question de savoir si le structuralisme est (ou a été) une véritable rupture ou bien n’est (et n’a été) qu’une simple opération formelle et normative inspirant au bout du compte un retour à l’ordre. Cette question est par exemple posée par Michel Foucault au cœur de son livre le plus important, les Mots et les Choses (1966), lorsqu’il se demande si avec le tournant langagier, tant de questions sur le langage ne font en fait que poursuivre, qu’achever tout au plus le mouvement entamé par la naissance de la philologie à la fin du xviiie siècle. Plus clairement encore, il pose une alternative face à laquelle il s’avoue incapable de trancher :

Retrouver en un espace unique le grand jeu du langage, ce pourrait être aussi bien faire un bond décisif vers une forme toute nouvelle de pensée que refermer sur lui-même un mode de savoir constitué au siècle précédent22.

A l’autre bout de la chaîne, il y a Derrida, qui dans la Dissémination (1972) confie sa hantise que la déconstruction du système ne soit qu’une régression à une position empirique et/ou formaliste23.

De ce point de vue, s’il y a, momentanément, quelque chose qui traverse alors la pensée de Foucault, Derrida et Barthes, à des moments différents et décalés, ce pourrait être une forme perverse ou pervertie de l’ordre, dont l’alphabet est le support. Je pense à l’alphabet emprunté par Foucault à Borges dans la préface des Mots et les Choses, là où l’alphabet s’écarte de tout ordre philologique puisque son dispositif est celui de « l’espace vide », du « blanc interstitiel », puisqu’il ouvre au non-lieu du langage, « à l’impensable de l’hétérologie24 ». Je pense aussi à la « pharmacie chinoise » dont il est question dans la Dissémination25, et dont Derrida nous apprend que Mao la rejette au profit de la dialectique et de la synthèse, pharmacie chinoise qui croise par bien des points l’espace hétérologique de l’encyclopédie borgésienne dont parle Foucault. Barthes lui aussi, dans Roland Barthes par Roland Barthes, possède un alphabet pervers, mais à la différence de Foucault et Derrida, il en est « l’inventeur », inventeur de ses « anomalies », inventeur d’un dérèglement structurel, d’une irrégularité dont la dérive complexe rend difficile l’établissement de sa loi. En ce sens, si Sartre a fait de l’alphabet, avec son personnage de l’Autodidacte de la Nausée, la figure du savoir positiviste auquel s’oppose la quête existentielle de son héros, Barthes, Derrida et Foucault, eux, s’accordent pour partir avec l’alphabet d’une hétérologie, d’une pure altération du logos.

Le grand jeu

Lorsque Barthes aborde la question du « jeu », c’est à la lettre « P » de Roland Barthes par Roland Barthes : le fragment s’intitule « Le jeu, le pastiche », où c’est donc le second terme du titre – « pastiche » – qui impose la place du propos dans l’alphabet. Il s’agit d’un fragment très retors, où il est dit en substance que Barthes, bien qu’il aime jouer, n’a joué vraiment qu’une fois dans sa vie, et ce jeu fut un pastiche de jeunesse, le pastiche d’un dialogue célèbre de Socrate, le Criton. Dans ce pastiche, écrit par Barthes à 17 ans, Socrate, sur le point d’avaler la ciguë à laquelle la cité grecque l’a condamné, reçoit la visite de disciples qui tentent de le sauver de cette mort qu’il accepte. Personne ne parvient à persuader Socrate, jusqu’au moment où Alcibiade apparaît, et déjoue par la beauté de son corps et la tentation de sa parole la décision de Socrate. Socrate cède à Alcibiade, et le lui signifie d’abord par un simple geste allégorique : il prend une figue et la mange. Un geste à la place du concept, dans la pure tradition du Maître oriental, c’est-à-dire de celui qui, souvenons-nous-en, se situe selon le Deleuze de Qu’est-ce que la philosophie ? dans l’espace préphilosophique. L’épilogue du texte de jeunesse de Barthes nous fait retrouver Socrate, ayant échappé à la mort, loin d’Athènes, sur un bateau, entouré de quelques disciples :

Personne ne dormait mais aussi personne ne parlait. Ils goûtaient tous silencieusement la douce émotion d’être libres, d’être seuls ; Socrate n’avait aucun remords, et tous se sentaient aises de la tranquillité du maître. On n’entendait que les clapotis de l’eau et le grincement du bois et des cordes. À un moment, Cratylus se mit à rire doucement. « À quoi penses-tu ? » lui demanda Criton. Alors Cratylus : « Je pense à la prosopopée des Lois26. » Il y eut un froid. Un peu plus loin, Phèdre dit : « … Et Histoire ? – L’Histoire, dit Socrate, bah, Platon arrangera cela ! » Et il se tourna vers Euryméduse qui apportait des figues de Corinthe et un flacon de vin de Crète27.

Ce texte présente deux types de différends à l’égard de la philosophie. Le premier envers le canon ou le corpus philosophique lui-même. Il s’accorde avec le soupçon selon lequel Platon a corrompu la pensée de Socrate, et donc que la philosophie comme telle est fondée sur le mensonge et sur la falsification d’une parole qui se situe, elle, du côté de la sagesse. Nous sommes dans la thématique nietzschéenne, mettant au jour une sorte de déviation morbide qui serait le fondement généalogique du discours de la philosophie sur elle-même. Le second différend touche au refus que Socrate oppose au désir d’Alcibiade dans le Banquet, et que contredit ici le Socrate inventé par Barthes. Ce refus de Socrate a été ailleurs stigmatisé par Barthes, et décrit comme typique du caractère castrateur de la vérité dans le champ de la philosophie, et plus encore comme le geste discriminant par lequel le philosophe s’institue ou se déclare philosophe dans cet acte de pure maîtrise. Rejeter Alcibiade, c’est affirmer que l’unique sphère de la philosophie est la sphère du concept. Il n’est guère étonnant à ce titre que lors du colloque de Cerisy sur Barthes, Jacques-Alain Miller identifie Barthes comme un sophiste à partir de cette question : « Votre axiome est qu’il faut plaire […] Il ne faut pas comme Socrate renvoyer Alcibiade, il faut se garder Alcibiade28. » On dira alors que Barthes est réellement ici un antiphilosophe au sens où un antiphilosophe serait celui qui ne renonce à rien, qui ne renonce jamais à son désir.

Mais sans doute est-ce trop simple. Car plutôt que la figure facile du sophiste, de celui qui veut plaire, ne peut-on pas en fait retrouver ce philosophe que nous avons cité tout au début de notre propos, Heidegger, le Heidegger du Dépassement de la métaphysique, celui de Qu’appelle-t-on penser ?, qui critique avec virulence la tradition occidentale de la philosophie, la tradition discriminante, celle qui sépare et oppose Mythos et Logos ?

Mythos et Logos ne s’écartent l’un de l’autre et ne s’opposent l’un à l’autre que là où ni Mythos ni Logos ne peuvent garder leur être primitif29.

C’est dans ce texte que Heidegger cite longuement un poème de Hölderlin qui précisément s’accorde pleinement avec la version barthésienne. Le poème s’intitule « Socrate et Alcibiade ».

Pourquoi, très vénéré Socrate, tes hommages
Répétés à ce jeune homme ?
Ne connais-tu rien de plus grand ?
Pourquoi ton œil le regarde-t-il
Avec amour, comme s’il voyait des dieux ?
Qui a pensé dans la plus grande profondeur aime
[ce qu’il y a de plus vivant,
Il comprend la jeunesse, celui qui a regardé le monde,
Et les sages en fin de vie
Se penchent souvent vers la beauté.

Heidegger commente très sobrement cet étonnant poème et marque son accord en écrivant : « Ce qui nous concerne, est le vers “qui a pensé le plus profond aime le plus vivant30”. »

Hölderlin, Heidegger puis Barthes ont renversé le geste du Banquet, et du coup le prétendu refus d’Alcibiade par Socrate devient non le geste du philosophe mais celui de l’homme vulgaire, appartenant au monde de l’Opinion, de la Doxa, celui qui, bêtement, pose la question : « Pourquoi très vénéré Socrate, tes hommages / Répétés à ce jeune homme ? »

Mais ce qui est sans doute plus pertinent encore pour nous, c’est évidemment que Heidegger non seulement fasse du désir (de l’affect) quelque chose qui a un lien avec la pensée, mais qu’en outre il en déduise une critique du concept, en expliquant que la question du « penser » ne trouve jamais une réponse dans une « détermination conceptuelle », ajoutant, d’une manière très opposée à ce que Deleuze écrit plus tard dans Qu’est-ce que la philosophie ? :

La question Qu’appelle-t-on penser ? ne trouve jamais sa réponse dans une définition, ni dans un développement laborieux de son contenu31.

C’est en fait dans un refus de s’identifier à la figure du philosophe (« Jamais un philosophe ne fut mon guide ») que Barthes, donc, s’approche au plus près de la philosophie, paré de masques qu’elle est incapable de reconnaître, un peu comme ces leurres que les animaux que l’on veut capturer sont impuissants à identifier. Ce jeu compliqué n’est pas qu’un divertissement. Il a, on l’a vu, comme principale fonction de mettre à distance une localisation trop étroite, trop mesquine qui est celle de la position critique, de ne pas s’embourber dans ces autres étroitesses qui sont celles du champ de la critique ou la théorie littéraire si pauvre en pensée et si rigide en discours. Le compagnonnage, la mixité de l’écriture, quitte à ce qu’elle se fasse parfois pastiche, jeu d’ironie, critique polémique, est tout ce que Barthes a pu attendre et désirer de la philosophie. On souhaite que les philosophes en tirent quelques leçons.

  • *.

    Professeur de littérature française à l’université Paris 7, il a notamment publié Pourquoi le xxe siècle a-t-il pris Sade au sérieux ?, Paris, Le Seuil, 2011. Voir aussi son entretien dans Esprit, « Le pouvoir de dire “je”. Les intellectuels, la politique et l’écriture », juillet 2013.

  • 1.

    Le mot « dissémination » est la traduction exacte du grec « diaspora ».

  • 2.

    « Voici les “hommes de surcroît”, les “maîtres” d’aujourd’hui : marginaux, peintres expérimentaux, pop, hippies et yippies, parasites, fous, internés. Il y a plus d’intensité et moins d’intention dans une heure de leur vie que dans mille mots d’un philosophe professionnel. » Jean-François Lyotard, Dispositifs pulsionnels, Paris, 10/18, 1973, p. 319.

  • 3.

    « À tous ceux qui s’efforcent de maintenir avant tout l’unité de la fonction grammaticale du philosophe au prix de la cohérence, de l’existence même du langage philosophique – on pourrait opposer l’exemplaire entreprise de Bataille qui n’a de cesse de rompre en lui, avec acharnement, la souveraineté du sujet philosophique. » Michel Foucault, Dits et Écrits, tome I, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2001, p. 269.

  • 4.

    Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. 8.

  • 5.

    Dans une de ses rares allusions à la question, Deleuze raille avec mépris les théoriciens anglo-saxons de la philosophie analytique (G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 52).

  • 6.

    Ibid., p. 15.

  • 7.

    G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit, , p. 14.

  • 8.

    Qu’est-ce que la philosophie ? paraît en 1991. Il est curieux que les « deleuziens », à ma connaissance, n’aient pas soumis ce petit livre à leur immense sagacité.

  • 9.

    Ces deux éléments apparaissent dans son Manifeste pour la philosophie, Paris, Le Seuil, 1989. Sur ce point, voir É. Marty, « Alain Badiou antimoderne : la question d’Israël », dans les Intellectuels français et Israël, sous la direction de Denis Charbit, Paris, Éditions de l’Éclat, 2009.

  • 10.

    Roland Barthes, Œuvres complètes, tome V, Paris, Le Seuil, 2002, p. 996 et 1011.

  • 11.

    Les deux premières séquences de Vita nova se concluent toutes deux sur la même formule : « L’oisiveté [Le Neutre ? le Tas/le Tao]/ Le Rien faire philosophique », « L’oisiveté pure : le “rien faire” philosophique (Le Neutre, le Tao/Le Tas). » R. Barthes, Œuvres complètes, op. cit., tome V, p. 1008 et 1010.

  • 12.

    G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 8.

  • 13.

    R. Barthes, Œuvres complètes, op. cit., tome I, p. 867.

  • 14.

    Ibid.

  • 15.

    Ibid., p. 868.

  • 16.

    R. Barthes, le Discours amoureux, séminaire 1974-1976, Paris, Le Seuil, coll. « Traces écrites », 2007, p. 327-328.

  • 17.

    R. Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, dans Œuvres complètes, op. cit., tome IV, , p. 740.

  • 18.

    Ibid., p. 696.

  • 19.

    Jacques Derrida, la Dissémination, Paris, Le Seuil, coll. « Points essais », 1993, p. 40, note 16.

  • 20.

    R. Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, op. cit., p. 731.

  • 21.

    Henri Lefebvre, le Manifeste différentialiste, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1970.

  • 22.

    Michel Foucault, les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 318. Foucault ajoute en effet : « À ces questions, il est vrai que je ne sais pas répondre ni, dans ces alternatives, quel terme il conviendrait de choisir. Je ne devine même pas si je pourrai y répondre jamais, ou s’il me viendra un jour des raisons de me déterminer. »

  • 23.

    J. Derrida, la Dissémination, op. cit., p. 44-45.

  • 24.

    M. Foucault, les Mots et les Choses, op. cit., p. 8-9.

  • 25.

    J. Derrida, la Dissémination, op. cit., p. 33-34, note 14.

  • 26.

    Dans le Criton, Socrate donne la parole aux lois de la Cité qui le questionnent en le mettant au défi de pouvoir justifier de transgresser les « jugements rendus par la République ». La prosopopée est si habile qu’elle rend toute réponse positive impossible (50 a-c).

  • 27.

    R. Barthes, « Premier texte », Œuvres complètes, op. cit., tome IV, p. 501.

  • 28.

    Prétexte Roland Barthes. Cerisy 1977, Paris, Christian Bourgois, 2003, p. 350.

  • 29.

    Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, Paris, Puf, 1973, p. 29.

  • 30.

    Je propose ici la traduction qui est présente dans « Que veut dire penser ? », dans M. Heidegger, Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, trad. André Préau, p. 163.

  • 31.

    M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, op. cit., p. 32-33.

Éric Marty

Écrivain, professeur de littérature française contemporaine à l’Université Paris VII - Diderot. Il est l'éditeur des œuvres complètes de Roland Barthes.

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