La grippe aviaire entre soin et politique. Une catastrophe annoncée ?

On a tellement pris la Peste de Camus pour une allégorie politique, qu’on en a presque oublié qu’une épidémie de peste réelle poserait des problèmes politiques. Or, c’est justement ce que vient nous rappeler aujourd’hui l’épidémie de grippe aviaire ou, plus précisément, le passage possible, par mutation du virus, de cette épidémie (ou de cette épizootie, que les vétérinaires nomment « peste aviaire ») à une pandémie, se transmettant donc directement entre les hommes, et que, pendant un temps au moins, l’on ne pourrait pas guérir. Cette mutation, ce passage, ne serait ainsi pas seulement quantitatif, mais qualitatif, et même deux fois qualitatif. Ce ne serait pas le passage d’un « risque » à un « plus grand » risque, mais plutôt, très précisément, le passage d’un risque à une catastrophe. Mais ce serait aussi (et en même temps, de manière sans doute inséparable) le passage d’une dimension « seulement » (ou principalement) sanitaire, à une dimension qui ne serait pas politique en plus, ou par surcroît, mais de l’intérieur et par principe.

Que ces deux aspects soient liés cela signifie, certes, d’abord quelque chose en ce qui concerne le concept même de « catastrophe », à savoir, qu’elle touche toujours (contrairement à un risque, qui ne se pense que dans la logique du relatif, du calcul, de la compensation ou de l’assurance) au principe même du politique, et de la justice entre les hommes. Mais cela signifie aussi, peut-être, quelque chose quant au politique, à savoir, cette fois, qu’il a par principe quelque chose à voir avec la catastrophe, et cela, non pas seulement en tant qu’il est menacé par la catastrophe, mais aussi, inversement, en tant qu’il est relancé, dans toutes ses dimensions (morales, sociales, juridiques, internationales) par la ou même par les catastrophes. Ainsi, non seulement la catastrophe, par exemple sanitaire, toucherait au politique (par exemple par ses conséquences de « panique » ou d’« anarchie », mais aussi d’injustice ou de tyrannie, de disparition des libertés), mais elle ferait apparaître dans le politique une dimension de soin, une dimension thérapeutique, qui ne serait pas seulement négative, mais positive et qui, loin de l’abolir (ce risque définissant, justement, il faut y insister, la catastrophe), le renouvelle. Tel est en tout cas le cadre le plus général dans lequel on peut situer le problème posé par la pandémie « d’origine aviaire », et qui est aussi, dans ce lien même entre vie et justice, à travers les catastrophes, le problème qui pourrait définir la nouveauté de notre présent, ou à travers lequel celle-ci s’impose.

Mais il est vrai aussi que ce cadre général ne suffit pas et que, même si c’est une pluralité de catastrophes qui pourrait bien faire basculer notre représentation de l’histoire, chaque catastrophe reste singulière, et appelle non seulement une méditation théorique générale, mais aussi une réflexion précise et pratique. Certes, on n’a pas plus la prétention ici de fournir directement des éléments à des « plans » de préparation qui se mettent en place face à la possibilité de la pandémie1, que de donner d’un mot la formule générale d’un « présent », d’autant plus complexe qu’il mêle la logique de la catastrophe et celle de l’action, en refusant à la fois les illuminations de l’apocalypse et celles des utopies. C’est pourtant bien de manière précise que l’on doit étudier aussi bien ce que la « catastrophe » affecterait que ce qu’elle révélerait, aussi bien ce qu’elle menace que ce qu’elle appelle, aussi bien ce qu’elle ébranle que ce qui demeure et même devient, du coup, premier. Or, comme on le disait plus haut, ce n’est pas sur un seul plan, mais sur deux et peut-être même sur trois plans que, dans le cas de la grippe aviaire, le risque deviendrait une catastrophe, et nous renverrait aussi à ce qu’il faut maintenir, à des principes.

Ce serait d’abord sur un plan médical, qui pose déjà des problèmes de justice. C’est que, en effet, si l’impossibilité de guérir (tant du moins que le remède au nouveau virus n’est pas trouvé) définit le problème posé, elle ne l’épuise pas. Ce qui le définit aussi, c’est ce que l’on pourrait formuler ainsi, à savoir qu’il reste des soins. Que signifie ce « reste » ? En quoi révèle-t-il non pas un ersatz, pensé par défaut, mais un principe, avec ses exigences, pour tous, mais aussi pour chacun ? C’est bien ce qu’il faudra se demander d’abord.

Mais ce sera le cas aussi sur un plan politique, même s’il est encore lié à la lutte contre la maladie. De ce point de vue, pourrait-on dire, même dans la situation d’urgence, il reste des règles. Ici aussi, il faudra se demander si ces règles qui « restent » ne sont pas aussi premières, d’abord sur un plan « constitutionnel », comme pour toute dimension d’exception ou d’urgence, mais aussi d’un point de vue social et « civil » ou civique.

Un troisième aspect, enfin, caractérise la pandémie d’origine aviaire, dans sa singularité, justement, pandémique, c’est-à-dire de transmission ou de contagion. Elle ébranlerait aussi, de l’intérieur, les relations entre les hommes, des plus lointaines aux plus proches. Camus, bien sûr, n’avait pas manqué d’en souligner l’importance : l’isolement, voire la quarantaine, sans parler de la perte et du deuil, interviennent dans des relations sociales, amicales, familiales, amoureuses, dont l’importance cesse du coup aussi d’être secondaire, un aspect en quelque sorte mineur de l’existence (par rapport, notamment, aux deux premiers). Ce qui frappe au contraire, ici, c’est l’importance, à titre égal, y compris sur un plan thérapeutique, et sur un plan politique (pour lutter contre la maladie, et pour maintenir la cité) de ces relations. Il reste des relations : cette idée et cet impératif sont donc bien tout aussi importants, ou constitutifs, que les deux premiers, dans le cas de cette catastrophe comme peut-être de toute catastrophe.

Telles sont du moins les trois pistes que nous nous proposons à présent d’explorer.

Le premier effet de la pandémie grippale serait bien entendu d’ordre médical. Mais il faut aller plus loin. Il ne s’agirait pas ici, en effet d’un risque médical parmi d’autres ; ce qui en ferait au sens strict une « catastrophe », c’est qu’il ne s’agirait même pas seulement d’un risque seulement médical, mais d’un risque pour la médecine, en tant que telle. C’est précisément ce qu’il faut souligner d’abord, pour montrer ensuite en quoi c’est aussi pour cette raison, par cette dimension propre à la catastrophe (mettant toujours en cause, par définition, la totalité d’une réalité donnée) que, s’il « restait » des soins, au sens proprement médical, ce ne pourrait pas être seulement par défaut, ou en un sens seulement négatif, mais bien en un sens qui relance et transforme la dimension médicale, ou la relation à la médecine, tout entière.

S’il y avait en effet ici un risque « pour » la médecine elle-même, ce pourrait être pour deux raisons. Il s’agirait d’abord, si l’on veut, d’une dimension « historique » en un sens très large, qui recoupe celui qui fait de notre moment le « temps des catastrophes ». L’impossibilité, au moins provisoire, de guérir la grippe devenue mortelle à une vaste échelle pandémique, attesterait en effet d’un renversement ou du moins d’une tension nouvelle dans notre rapport à la technique et au « pouvoir » de la médecine. Serions-nous passés de la puissance à l’impuissance, ou au moins à une tension, critique, entre la puissance et l’impuissance ? C’est bien l’une des questions que l’on serait en droit de se poser. La pandémie grippale prendrait place ici parmi les limites ou les échecs qui marquent depuis une trentaine d’années notre rapport à la médecine, depuis, si l’on veut, l’émergence du Sida au cœur des sociétés les plus développées. Certes, on n’a pas basculé d’un coup du côté de l’impuissance : la pandémie, comme les autres grands dangers sanitaires, relancerait même la puissance, d’abord du côté de la recherche, avec tous les problèmes aussi qu’elle peut soulever. Mais c’est bien, du moins, une tension nouvelle qui apparaît, entre puissance et impuissance, et met en cause une certaine image de « la » médecine dans notre histoire.

Mais là n’est pas la seule dimension qui atteste de la spécificité du risque nouveau « pour » la médecine, ou plutôt, ici comme dans les autres cas du même ordre, du passage possible du risque à la catastrophe. Le deuxième aspect nous paraît en effet plus précis. Il consisterait à soutenir que l’impuissance à guérir étant attestée, au moins provisoirement, il n’y a plus de soins au sens proprement médical du terme, à envisager dans le cas de la pandémie. On sortirait de la médecine, au sens strict du terme, pour entrer dans deux autres ordres de problèmes. Il y aurait certes encore des soins, nul ne le nierait, bien sûr ; mais ce serait des soins en quelque sorte par défaut, ou « palliatifs » au sens bien trop restrictif et négatif que l’on donne à cette notion plus importante et même capitale qu’on ne le croit2. Ce ne serait plus des soins médicaux, si l’on définissait ceux-ci par la guérison, et la technique, l’institution, qui la permettent, le reste relevant unilatéralement du « care » comme attention individualisante et relationnelle. De plus, on sortirait aussi de la médecine stricto sensu, dans la mesure où le problème posé relèverait directement de la politique : de la répartition juste de ces soins disponibles mais insuffisants, par exemple. Or, c’est précisément ce double constat qui nous semble contestable, qu’il nous semble capital, en tout cas, de préciser.

Il ne s’agit pas, en effet, de nier qu’il y a un autre genre de soins, où la relation joue un rôle central, pas plus que de nier qu’il y a une dimension spécifiquement politique de la catastrophe, définie par la question même de la justice. Bien au contraire, c’est l’une des thèses centrales de la présente étude, de tout notre travail sur ces questions, de ce qui nous semble être le moment présent !

Mais il n’en est pas moins capital d’affirmer, nous semble-t-il, que, au-delà de la guérison proprement dite, il resterait aussi des soins proprement médicaux, autrement dit des gestes techniques précis, luttant contre des maux déterminés, dans une relation institutionnelle non moins déterminée (l’opposition étant moins entre guérir et soigner, donc qu’entre deux « concepts », également importants, du soin3 !). Plus précisément encore, il nous semble qu’il resterait même des soins médicaux eux-mêmes de deux sortes, qu’il importe de distinguer et d’articuler, et qu’il faut en outre les prendre en compte dans la perspective même de la justice et des relations, bien loin de les considérer comme extérieurs, ce qui nous semble un risque et même un danger majeur. Insistons donc ici brièvement sur ces trois points.

Ce qui subsisterait en effet même dans l’absence de traitement curatif ou préventif (un vaccin spécifique contre le nouveau virus ayant muté) de la pandémie grippale, ce serait deux sortes de soins, ayant des effets médicaux attestés, c’est-à-dire capables d’éviter non seulement certains maux, mais au moins dans de nombreux cas la mort : à savoir, des soins d’urgence et des soins de prévention. Il importe même, sans aucun doute, dans une perspective de précision qui est ici décisive, de les distinguer. Les soins d’urgence porteraient en effet sur des individus déjà malades, et auxquels dans certains cas au moins des traitements de pointe, de spécialistes, peuvent éviter des complications connues, voire fatales. Il s’agira, par exemple, de l’admission en réanimation pour les complications respiratoires extrêmes. Les soins de prévention, au contraire, porteraient en amont et non plus en aval, sur des individus encore non affectés, et par le biais de traitements simples, relevant presque, pourrait-on dire de l’hygiène (notion qui mériterait d’ailleurs une étude spécifique), mais demandant cependant aussi des moyens propres (par exemple, un masque). Il faut distinguer ces deux ordres de soins, notamment, comme on va le voir, parce qu’ils ne posent pas les mêmes problèmes de justice. Mais il faut d’abord souligner ce qu’ils ont en commun : à savoir, de requérir des gestes ou des techniques déterminés, des moyens ou des instruments non moins déterminés, d’où aussi un double rapport à l’institution médicale en tant que telle. C’est donc bien le soin médical qui persiste en tant que tel, et même qui apparaît, une fois encore, comme premier dans son ordre. Soigner quelque chose de précis par une technique précise est bien un soin : l’une seulement, certes, des deux formes du soin, mais tout aussi première dans son ordre que l’autre.

Ce qui le montre, ce qui montre, en particulier, que les questions éthiques et politiques se posent bien dès ce premier niveau du soin, qui fait donc bien plus que « rester » en un sens négatif du terme, ce n’est pas seulement que ces soins médicaux posent déjà un problème de justice, mais c’est aussi que ces problèmes de justice ne peuvent être traités sans tenir compte de la dimension médicale elle-même. Il pourrait être tentant en effet, de considérer le problème de la répartition des soins, comme un pur problème de répartition de ressources nécessaires dans un contexte de rareté et même d’urgence. On sera confronté dès lors, et c’est en effet inévitable, à une alternative classique : celle de l’attribution des soins à tous, ou en cas d’impossibilité, des critères de priorité dans leur répartition. Certes, on n’échappera pas à ces problèmes, dans le cas de la pandémie grippale moins encore que dans les cas qui se posent déjà aux systèmes de santé publique en dehors de ces circonstances extrêmes. Mais ce que nous voudrions souligner ici, c’est que le cas proprement médical de la pandémie oblige aussi à prendre les choses autrement, d’une manière complémentaire, et permet de le faire. Il ne s’agira pas seulement en effet de penser l’attribution des soins, mais l’accès aux soins. Or, non seulement l’accès ne sera pas du même ordre dans le cas de l’urgence et dans celui de la prévention, mais dans les deux cas il comportera aussi des degrés, et des critères d’abord médicaux, même si les critères de justice interviendront, juste après. Il y aura des degrés dans l’urgence, tout comme des paliers dans la prévention, même s’il y aura aussi, tout de suite, des dispositions extrêmes, dans les deux cas (des urgences extrêmes, des précautions immédiates), comme le montrerait d’ailleurs l’étude, passionnante, indispensable, des plans de préparation, notamment en France. Il importe de le souligner : l’accès à un soin, et d’abord à l’information sur le soin, médical, nécessaire, est ici le premier degré de la justice. Inversement, si le soin d’urgence extrême doit être perçu non pas comme extra-médical, mais comme au plus haut point médical, des gestes aussi anodins que ne pas se rendre dans tel ou tel lieu public, seront déjà des prescriptions prises dans une relation médicale à l’institution, aux autres et à soi.

Ainsi, non seulement les problèmes de justice doivent tenir compte de la dimension spécifiquement médicale, mais encore celle-ci s’étend plus que jamais dans le champ des relations humaines, bien loin de s’en retirer. Ce qu’il faudrait souligner, c’est même un double renversement qui semble capital, et qui révèle en fait (comme c’est le cas de toute catastrophe) une structure normalement inapparente, mais tout à fait générale. Nous le formulerions ainsi : dans le cas d’une telle catastrophe, c’est à la fois le soignant qui doit être soigné, et le soigné qui doit devenir soignant. Nous ne voulons rien souligner d’autre par là que deux faits qui caractérisent bien les cas de pandémie comme celui qui serait issu de la grippe aviaire. Le premier est le suivant, et est lui aussi bien connu des études et des plans qui envisagent les dimensions « éthiques » de la pandémie : c’est le fait que les soignants seront les premiers exposés à la contagion, et courront eux-mêmes un risque vital. On peut voir là un des signes du renversement dont on parlait plus haut qui inscrit cette fois, au cœur même du « pouvoir » médical, et sans bien entendu l’abolir, une nouvelle vulnérabilité. Mais il s’agit aussi d’une dimension structurelle de la relation médicale, si l’on veut la penser complètement comme telle. Mais l’autre fait n’est pas moins important, à savoir l’extension d’une nouvelle responsabilité médicale, jusque dans le champ le plus intime. On insistera plus loin sur les conséquences proprement politiques de cette nouvelle dimension. Mais il importe d’abord d’en souligner l’aspect médical, qui fait peser un poids nouveau sur les gestes médicaux les plus quotidiens ; les relations entre les plus proches seront ainsi affectées d’un coefficient médical inattendu, ne serait-ce que sur le plan de la prévention. De ce côté aussi, donc, la relation médicale comme telle (l’administration des traitements), bien loin d’être seulement ébranlée ou menacée, révèle une structure plus complexe et plus étendue aussi que l’on aurait pu croire, sous la lumière crue de l’événement exceptionnel.

Mais justement, si celui-ci soulève bien d’abord un problème médical, on voit bien aussi que l’on ne peut l’y restreindre. Les problèmes politiques qu’il soulève vont au-delà même de ceux, déjà extrêmes, de la répartition juste des soins, en tant que tels. C’est donc bien à ce deuxième aspect qu’il faut maintenant venir.

Il est certain en effet que par tous ses aspects, menaces vitales sur les citoyens, conséquences sur le fonctionnement de la cité, dimensions de « masse » comme de « contagion » (donc aussi de relations), une pandémie comme la pandémie grippale ne serait pas, là non plus, un risque politique comme les autres. Peut-être même pourrait-on, là aussi, parler d’un risque « pour » la ou le politique, d’une catastrophe qui aurait non seulement une dimension politique mais qui, peut-être comme toute catastrophe, serait aussi, en tant que telle, une catastrophe politique. Tel est sans doute le tout premier aspect à envisager : c’est, aussi, celui de l’exception, qui semble non seulement déroger à la règle, mais la mettre radicalement en question. Ici aussi, donc, on doit se demander si, et en quel sens, il « reste » des règles.

Mais, disons-le tout de suite, il faudra aussi aller plus loin, sur ce nouveau plan. Il s’agit en effet de montrer que le risque n’est ici pas seulement un risque collectif mais un risque « pour » la collectivité, pas seulement un risque collectif, donc, mais commun, et qui révèle aussi quelque chose comme une « communauté ». Ainsi, loin d’être simplement ébranlée, la dimension publique et politique est-elle, elle aussi, paradoxalement étendue. Il se peut en effet que la conscience de cette dimension commune ou publique s’étende sans les absorber à des domaines ou à des relations qu’elle ne peut pas laisser entièrement de côté, les relations sociales, d’un côté, les relations internationales, de l’autre. La catastrophe oblige à donner une dimension publique explicite à l’ensemble des relations politiques, inversement elle donne peut-être un contenu commun et concret, aussi minimal et négatif peut-il sembler, aux règles mêmes de justice qu’elle semble d’abord ébranler. Telle serait peut-être l’une de ses conséquences les plus paradoxales, mais les plus importantes, aujourd’hui.

Mais il faut d’abord revenir sur ce qui ferait d’elle un ébranlement et, au sens fort du terme, une « exception » ou, encore une fois, une urgence.

Ce qui ferait en effet de cette catastrophe sanitaire un cas d’exception, au sens juridique du terme, est bien précis. C’est qu’il pourrait s’agir avec elle d’un cas tel que l’obéissance à la loi fondamentale ou aux « principes de base » de la société (comme Rawls les nomme dans sa Théorie de la justice), pourrait devenir contradictoire avec sa survie. Il est essentiel, par conséquent, de souligner que ce sont deux principes fondamentaux, l’un et l’autre qui seraient ici en conflit. Le problème ne se poserait aucunement pour celui qui ne reconnaîtrait pas le caractère fondamental de la loi, de la constitution, des principes de justice ; il ne se posera pas non plus pour celui qui ne reconnaîtrait pas le caractère fondamental de ce que l’on pourrait appeler la survie commune. Il ne se pose que pour celui qui reconnaît l’égale priorité de l’un et de l’autre. Il en va ici comme pour le problème de la « légitime défense » qui ne se pose que pour celui qui reconnaît tout à la fois l’interdit de tuer et la nécessité de se défendre contre une agression caractérisée, mortelle, et soudaine. Il en est de même encore, pour prendre un exemple d’apparence plus éloigné, mais qui relève en réalité, comme Rawls l’a montré, des mêmes contradictions, pour l’« objection de conscience » dans la mesure où elle fait exception au respect de règles, que l’on reconnaît comme fondamentales, au nom d’un principe non moins important, qui entre dans des cas limités et même presque uniques en conflit avec elles. Ainsi l’exception n’est-elle pas seulement infraction à la règle, mais aussi reconnaissance de la règle et de son importance. Ou, du moins, tel est le cas lorsqu’on n’accepte aucune des théories politiques qui nieraient aussi bien la légitimité des règles de justice (les « décisionnismes » qui font de l’exception la règle), ou la réalité des contraintes exceptionnelles4.

Mais si tel est le cas qui importe ici, on voit qu’il ne s’agit pas seulement du fait qu’il « reste » des règles en un sens théorique et abstrait, passif et obscur. Il faut au contraire manifester publiquement la coexistence et la contradiction de l’exception et de la règle, ce qui nous semble pouvoir et devoir se faire à travers trois aspects au moins que nous ne ferons qu’évoquer brièvement ici.

Il s’agira, tout d’abord, bien sûr, que la règle prévoie et limite l’exception elle-même, ou plutôt ce qui, étant ainsi limité, devrait sans doute s’appeler plutôt, ici aussi, l’urgence5. L’urgence appelle en effet une justification sur le fond (un fait) ; une limitation temporelle ; non seulement aussi une prévision ou une préparation, mais aussi une évaluation rétrospective. Il faudra, ensuite, que l’urgence soit déclarée et cela dans chacun de ses aspects (quelles sont les libertés suspendues et pourquoi, etc.). Enfin, si l’on peut admettre selon une formule frappante de Xavier Emmanuelli que « l’épidémie, c’est la guerre », il faudra souligner aussitôt qu’il s’agit d’une guerre sans ennemi. Le point essentiel est ici le suivant : à savoir, que l’on ne lutte jamais contre des essences ou même des êtres en tant que tels, mais toujours contre des risques ou des actes bien déterminés. La « communauté » ne se soude pas ici contre une altérité ou une identité (celle de « l’ennemi ») mais contre des dangers bien précis, localisés, définis par des actions et des destructions identifiables. C’est là, bien entendu, un point essentiel, pour comprendre comment la « catastrophe », d’une manière générale, nous oblige à dépasser l’idée d’une « société politique » définie seulement par des règles abstraites de justice, sans revenir pour autant à l’idée de « communauté », définie par une identité positive (au sens d’une conception déterminée du bien, et de soi) contre une autre, puisque la « communauté » en question se définit par la lutte contre un mal ou un danger bien défini même s’il est radical. La communauté est ici à la société ce que la catastrophe est au risque : le passage, certes, du relatif au global, de la règle au contenu, du collectif au commun, mais face à des maux toujours déterminés, et dans le respect de principes d’autant plus affirmés.

Mais si le « risque » est déclaré comme commun, ou, justement, comme « catastrophe », cela n’impliquera pas seulement une action publique au sens le plus large, allant de tous vers chacun, pouvant prendre une forme exceptionnelle, mais aussi, notamment dans le cas de la pandémie grippale, d’une responsabilité pour ainsi dire de chacun envers tous. L’un des points qui nous a le plus frappés à cet égard dans les débats récents et récurrents sur la grippe aviaire portait sur la tension entre la « mobilisation » par une autorité, attribuant à chacun une tâche précise dans le cadre de l’urgence, et la « responsabilisation » confiant au contraire une autorité et une autonomie, au moins relatives, mais aussi étendues, dans le cadre de cette même urgence. Or, il se peut que l’autorité et la responsabilité, ici comme ailleurs, ne puissent être conçues que comme complémentaires, bien plutôt que comme contradictoires. C’est sur ce premier point que, bien loin de sa disparition, on pourrait envisager dans de telles circonstances une extension de la dimension publique ou plus proprement civique de notre existence.

Peut-être même irait-elle dans plusieurs directions, parmi lesquelles on pourrait distinguer les trois suivantes :

une dimension politique au sens strict, qui se diversifierait, au moins autant qu’elle se concentrerait dans la mesure où la situation exceptionnelle n’exigerait pas seulement, en effet, une concentration (par exemple à travers l’armée, ou l’hôpital), mais aussi une multiplication. Ce sont tous les échelons de la vie publique qui seraient mis en œuvre, de sorte que chacun puisse avoir accès non pas seulement à une relation médicale, mais à une autorité publique. La catastrophe oblige à repenser non seulement les principes de base, mais aussi la politique de proximité ;

une dimension sociale, en un sens large, qui ferait apparaître la « responsabilité sociale » d’institutions intermédiaires, comme les entreprises, les transports, les commerces, les collectivités, etc. Il ne s’agit pas seulement de penser l’indispensable continuité de la vie sociale, mais bien la dimension publique ou commune exceptionnelle de cette vie sociale même. La catastrophe oblige ainsi non seulement (comme le montrait récemment Jean-Claude Ameisen dans un remarquable article6) à diagnostiquer et améliorer dès maintenant les vulnérabilités sociales, mais à comprendre la dimension publique et « responsable » du social en tant que tel ;

enfin, une dimension proprement civique, dans la mesure où chacun dans certaines circonstances retrouve en quelque sorte une responsabilité et même une subjectivité politique qui ne se réduit pas à l’apparition de traits de caractère exceptionnels (le héros et le lâche, le courage et la fuite), mais bien à des relations civiques précises à autrui. Le « temps des catastrophes » impose de penser une philosophie démocratique de la « défense civile ». Chacun veut pouvoir agir, selon des règles, bien loin de les subir, ou de les fuir, de la tyrannie ou de la panique.

Ainsi, sous ces différents aspects, la catastrophe, bien loin de menacer ou d’invalider la démocratie, et la justice, peut-elle en renforcer le sens et l’action.

Mais il faut aller plus loin, et mentionner une deuxième extension inévitable et nécessaire de cette dimension politique. Il se peut en effet qu’une catastrophe comme celle de la pandémie grippale révèle ou confirme (comme les autres catastrophes « globales » ou mondiales) l’exigence d’une communauté internationale de ou par les risques majeurs. Celle-ci en effet ne sera pas donnée seulement par le fait de ces dangers. Les oiseaux et les hommes circulent sur toute la surface de la Terre : cela ne fait pas de celle-ci un espace de solidarité politique. Il y faut des principes. Il ne peut seulement s’agir non plus, dans ce cas précis, de médecine « sans frontières ». Ce à quoi la pandémie oblige, c’est à définir mieux encore que jusqu’ici des institutions internationales de solidarité c’est-à-dire des règles communes, avec un caractère inévitablement contraignant, de sorte que, même si c’est sur des bases exceptionnelles, négatives, minimales, il s’agira bien ici aussi de politique publique. Qu’il s’agisse de la circulation et de l’isolement, des « nationaux » et des « étrangers » dans un territoire, de la prévention et de l’indemnisation, des soins et de la recherche, on ne peut se dispenser de règles internationales explicites, qu’il ne s’agit certes pas de se risquer à énoncer ici. On soulignera plutôt l’hypothèse suivante, très générale. Il se peut en effet que si, pour les États, « l’exception » est la limite de la règle au sens de son terme extrême, ou de sa fin, elle en soit au contraire pour les relations internationales le commencement. Des catastrophes tout à la fois extrêmes (si ce n’est pas un pléonasme) mais aussi très précisément déterminées et définies (y compris juridiquement), telles que la pandémie, mais aussi le génocide, ou encore certaines causes précises des changements climatiques majeurs, etc., voilà ce qui est à chaque fois non seulement une menace d’effondrement politique, global qui plus est, mais aussi un point possible d’unité. Peut-être même n’y a-t-il pas d’autre « communauté internationale » possible, sinon comme ligne brisée de ces grands dangers communs de l’heure. Il fallait, au moins, l’indiquer.

Il pourrait sembler dès lors qu’avec cette dimension cosmopolitique on ait atteint le terme de ce qui ne prétend être rien d’autre qu’un relevé des problèmes soulevés par ce cas déterminé de catastrophe, dont on pourrait dire justement que le « cosmopolitique » le définit avec précision. Cette notion désigne bien en effet l’impossibilité de considérer cette catastrophe (comme peut-être n’importe quelle autre) comme simplement « naturelle » ou même « écologique ». Mais elle interdit aussi de basculer aussitôt du côté d’un politique qui n’aurait plus rien à voir avec le « cosmique », ou avec la vie. Elle est donc bien, encore, notre horizon. Comment pourrait-on aller plus loin ?

Il le faut pourtant, non dans la même perspective, qui nous semble en effet rencontrer ici une limite (et on laissera volontiers de côté, donc, le « théologico-politique »), mais en changeant une dernière fois de plan, pour rejoindre une troisième dimension, qui est déjà apparue, sans laquelle même les deux premières seraient incomplètes, mais dont il importe donc de dire quelques mots pour elle-même. Il s’agit, en effet, des relations entre les hommes.

Toute catastrophe se caractérise en effet par son cortège de ruptures, de deuils, de séparations. La pandémie grippale, bien loin d’y déroger, serait particulièrement marquée par cet aspect précis. Elle conduirait à isoler les malades, à limiter les communications et les contacts, à se représenter autrement les relations avec autrui, des plus anonymes aux plus proches et même aux plus intimes. Par ailleurs, chacun pensera aussi toujours et peut-être même d’abord aux « siens », de sorte que le « chacun pour soi » ou le « sauve-qui-peut » qui menacent en effet le politique ne seraient pas pour autant purement individuels. De même donc que le politique doit envisager la question des relations, de même les relations ont-elles une portée politique, qu’elles se replient sur elles-mêmes ou que, au contraire, ce soit seulement à partir d’elles que l’on puisse s’ouvrir aux choses communes. Si l’on ajoute que ces relations, jusqu’aux plus intimes, ne peuvent pas plus se concevoir sans le « soin », que le soin, même le plus apparemment institutionnel, ne le peut sans relations, on comprendra à quel point il est interdit de les négliger, à quel point elles rejoignent, elles aussi, tous les aspects du problème ici traité.

Pourtant, on aura toujours tendance (pour des raisons que ce n’est pas le lieu d’analyser) à les négliger, à y voir un aspect seulement « secondaire ». Il importe donc d’insister sur les relations et l’importance, là aussi, de leur continuation, dans cela même qui risque de les interrompre.

On peut se demander, tout d’abord, si la catastrophe est ce qui atteint, indirectement et en plus, les relations entre les hommes, ou bien si, au contraire, ce n’est pas la rupture ou « l’effondrement » (pour emprunter ce terme à Winnicott7, qui en fait une notion capitale et rigoureuse) de certaines au moins de ces relations qui constitue pour nous l’expérience et comme le modèle de toute catastrophe. Comment penser en effet l’effondrement de la relation médicale et de la relation politique (de ces deux « protections »), que risquerait d’entraîner la pandémie grippale, sinon sur le modèle d’un autre « effondrement », celui des relations primitives qui assurent notre existence corporelle et subjective, des relations primaires d’attachement sans lesquelles nous ne pourrions même pas être ? C’est ainsi que, pour Winnicott, la « crainte de l’effondrement » est toujours la crainte d’un effondrement qui a déjà eu lieu, bien loin d’être seulement à venir. Certes, il s’agit pour lui de montrer que ce symptôme caractéristique renvoie non pas à une perte ou un abandon à venir, mais à une perte ou un abandon déjà vécus par le sujet ; cela ne concerne que des cas bien précis. Mais ce qui vaut pour chacun, c’est bien la conscience que notre être même dépend de relations primitives qui se sont construites et qui sont donc bien capables de s’effondrer. La catastrophe est toujours la destruction des liens vitaux, des liens qui rendaient la vie possible. Il faut la penser autant et plus sur le modèle du deuil intime qui arrache un cri, que sur celui de la mort en général, ou de ma mort en particulier, même si l’expérience de la mort est bien pour nous autres vivants la référence ultime de la perte. Ainsi, et tel est le seul point que, sur cet aspect comme sur les précédents, nous voudrions souligner ici, il y a bien là, plus encore que jamais, non pas un risque parmi d’autres, affectant une partie de nous-mêmes, mais bien autre chose qu’un risque, parce que cela n’affecte pas une ou des « relations » relatives, mais absolues, et le tout de notre expérience.

Mais on voit aussi en quoi il faut qu’il « reste » des relations, même lorsqu’une catastrophe comme la pandémie grippale risque, plus que toute autre, de les menacer massivement. C’est nécessaire aussi bien du point de vue des soins, que du point de vue de la justice.

C’est ici en effet, tout d’abord, qu’il faut réintroduire cet autre « concept » du soin que nous avons provisoirement laissé de côté en commençant. Mais il faut maintenant y insister : il n’y a pas de soin complet qui ne comporte que le traitement objectif d’un mal déterminé, sans être aussi le traitement individualisé d’un sujet pris globalement dans sa relation avec un autre. Pour cette deuxième sorte de soin, le modèle parental est certes premier. Il a sa place, autant et plus que jamais lorsque, comme on l’a vu plus haut, le soin médical aussi bien que public va jusqu’aux relations « privées », lorsque chacun doit soigner les siens, et incarner aussi la solidarité publique auprès d’eux. Mais il s’étend, là aussi, à toutes les dimensions de la chaîne soignante. Même dans le cas d’une pandémie de masse, et aussi difficile techniquement cela soit-il, une dimension d’individualisation technique et civique est donc absolument nécessaire. On n’aura pas toujours la disponibilité épuisante d’un Rieux, tel que Camus le décrit dans la Peste, lui-même d’ailleurs séparé de sa femme par l’épidémie. Il convient aussi d’insister sur la charge et le travail que représentent ces soins en quelque sorte « mixtes », entre administration du traitement et consolation individuelle, pour des « soignants » plus exposés que jamais à cette double épreuve et à cette double exigence. Mais il importe d’en rappeler la priorité, pour comprendre que seule elle préserve la médecine elle-même et la cité contre leur possible effondrement.

Il en irait de même bien entendu du côté cette fois de la « justice », autrement dit de la nécessité, cette fois, pour la cité, de préserver les relations entre proches autant qu’il est possible dans les circonstances de telles catastrophes. Aussi infime soit-il, le contact intime est ici une exigence morale et même politique légitime. L’information précise, la communication même à distance, l’échange des voix, des signes, des mots, des nouvelles, tout cela fait partie de l’économie morale et vitale des relations qui doivent subsister même en temps d’épreuve. Tant de récits nous décrivent les séparations des guerres ou des totalitarismes, les ravages de l’absence de nouvelles et de l’angoisse pour l’autre. Il n’y a pas là une série de catastrophes intimes dans la catastrophe publique ; elles sont indissociables. Plus encore, comme on l’indiquait déjà plus haut, c’est la condition pour une ouverture sur autrui. Certes, l’argument du repli sur les « siens » est ce qui a sans doute longtemps exclu le champ des « proches » de la réflexion morale, avec en outre cette priorité du clos sur le clos que tous les fascismes énoncent sans hésiter (les miens plus que les tiens, les nôtres, avant les vôtres). Ce risque de clôture n’est jamais entièrement absent, il faut même en prendre la mesure contre toute idéalisation facile des liens entre les proches, qui sont aussi traversés de forces négatives, et qui d’ailleurs peuvent en tant que tels être destructeurs aussi bien que créateurs. Mais il est certain aussi que seule la relation vivante permet de dépasser ce repli, et non pas un supposé accès direct à l’universel. Qu’est-ce qui empêche Rieux, tout en secourant les malades anonymes, de se soucier de sa mère, de sa femme, de ses amis, de lui-même ? C’est ce souci qui ouvre sur l’autre, contre tout repli de l’un contre l’autre. C’est donc bien à tous les points de vue qu’il importe vitalement et moralement, intimement et publiquement, qu’il « reste » des relations.

Mais on ne peut développer plus avant ici ces points qui le réclameraient pourtant, et il importe maintenant de conclure.

On connaît ces phrases célèbres :

Et plus loin :

Il faut bien comprendre cet admirable passage, qui nous inspirera trois remarques en guise de conclusion.

Tout d’abord, bien sûr, nous sommes peut-être plus dépourvus encore que jamais aujourd’hui, face aux fléaux, que dans le moment de Camus. Ils ne nous prennent pas seulement au dépourvu, ils viennent rompre ce qui avait pu sembler être un progrès indéfini, une promesse enfin tenue, un aboutissement de « l’histoire » en tant qu’elle résisterait à l’avènement du sens et de « l’homme ». En ce sens, la grippe, plus anodine en apparence que la peste, porteuse dans son nom même de moins de terreurs archaïques, nous ramène plus en arrière encore, et nous laisse en effet plus démunis devant la nécessité de s’y préparer. Nous oscillons entre l’alerte et l’indifférence, tantôt confiants dans la force de nos remèdes, de nos lois, de nos vies, tantôt au contraire convaincus qu’il n’y a rien à faire pour les préserver. Cet « humanisme »-là, de fait, n’est pas à la mesure de ce qui le dépasse et qui met à nouveau, de divers côtés, les catastrophes au centre d’un moment de l’histoire.

Mais il ne s’agit pas pour autant de passer à une critique de « l’homme » si, par là, on s’arrête à quelque chose d’aussi confortable que l’humanisme le plus illusoire. Comme on l’a vu dans ce qui précède, c’est encore dans les soins, dans les lois, dans les attachements, amours, amitiés, joies et douleurs, qu’il faut puiser la ressource principale face aux fléaux, qui justement les affectent et en révèlent aussi la priorité même. Plus encore, c’est d’abord face à des catastrophes déterminées et « annoncées » que nous sommes placés, chacune avec ses risques et ses enjeux, chacune soulevant des questions techniques, politiques, morales et vitales bien précises. En ce sens, la présente étude n’aura bien été qu’un repérage rapide appelant des prolongements du côté aussi des actions à mener sur tous ces plans, en coordonnant les ressources des savoirs et des critiques, des pratiques et des concepts, tous indispensables à la tâche qui redonne aussi un sens à la vie individuelle et collective, sans illusion mais aussi sans résignation.

Car, pour y revenir aussi, c’est bien une tâche d’ensemble qui se dessine, qui articule les dimensions de la justice, du soin, des relations, sans les confondre, en mesurant aussi tout ce qui s’y oppose, en faisant même de cette opposition et de cette polarité la tension immanente qui peut nous orienter. C’est d’un autre humanisme, face à ce qui dépasse l’homme, y compris dans l’homme même, qu’il s’agit. Il peut bien avoir comme modèle le soin, le médecin qui lutte même contre un mal incurable, qui ne réussit mais n’échoue pas non plus complètement, et à qui cette absence de réussite ou d’échec absolus n’empêche pas de maintenir la différence absolue entre l’échec ou la réussite, dans le domaine de la vie et de la mort. Il pourra aussi avoir comme principe la justice, et comme moteur la vie relationnelle des hommes. Il reliera, encore une fois, ces différents aspects, sans jamais les séparer, sans jamais les confondre, et en mesurant à chaque fois l’obstacle intérieur. Il y a aussi une fascination et même une tentation de la catastrophe, en nous, qui la redouble. C’est seulement en prenant la mesure de l’une et de l’autre, de la catastrophe et de ce qui en nous n’y résiste pas, que non seulement nous y résisterons, mais pourrons ne pas y succomber, et saurons ce qui reste à sauver.