Le tissu solide et déchiré de l’éthique. À quoi tenons-nous ? VI

On parle souvent de devoir de mémoire en supposant que le problème réside dans son universalisation publique : dans le cas de la mémoire d’un crime, par exemple, il va de soi que la question est de savoir si la victime ou le proche de la victime se souviennent mais tout le monde « doit » le faire avec eux. Il existe donc comme deux degrés dans le souvenir : le souvenir est d’abord une relation à soi et aux proches, qui semble acquise et ne pas susciter d’interrogation particulière ; mais il déborde aussitôt de ce cadre, et pose alors la question de sa généralisation ou de sa « reconnaissance » publique, suivi des multiples débats sur la relation entre mémoire et histoire, entre mémoire et politique2. On suppose donc réglée la question, pour ainsi dire, du premier niveau du souvenir, de savoir qui se souvient, s’il se souvient, s’il « doit » se souvenir ; et on pose la question au deuxième niveau, avec tous les enjeux qu’il comporte, ceux non seulement d’une mémoire, mais d’une histoire, d’une justice et d’un avenir communs.

Or, l’étonnante force du livre récent d’Avishai Margalit, l’Éthique du souvenir, tient à un déplacement libérateur de la question, même et surtout s’il ne conduit pas à des réponses simplistes, mais au contraire à un nouveau déchirement.

Ce que soutient d’abord Margalit (et c’est le cœur de sa thèse), c’est en effet que la question du souvenir concerne, et ne concerne que, sauf cas exceptionnels sur lesquels nous reviendrons, ce qu’il appelle les relations « denses » (thick en anglais, c’est-à-dire « épaisses », on pourrait dire aussi étroites, intimes), par opposition aux relations « ténues » (thin, c’est-à-dire « minces » – la métaphore relève du tissage –, on pourrait dire les relations qui tiennent à « un fil », celui de la commune humanité par exemple, sans les fils de la vie commune ou de l’intimité). Il opère ainsi un déplacement fondamental, dans la mesure où la question du souvenir, mais aussi de l’oubli et du pardon, n’est plus une question « morale » abstraite qui s’imposerait à tout homme pour tout événement, mais d’abord une expérience concrète, effet et condition d’un certain genre de relations à certains autres et à soi. Cette distinction et ce déplacement, dans leur simplicité et leur discrétion mêmes, auraient s’ils se vérifiaient une portée non seulement théorique, mais pratique et politique capitale.

Mais on aurait tort de croire, nous semble-t-il, que tout serait réglé du même coup. Au contraire, la profondeur du livre de Margalit consiste à montrer que même si le souvenir relève ainsi des relations « denses » et non « ténues », de « l’éthique » et non de la « morale », la question des cas où il est obligatoire, où nous « devons » nous souvenir, ou au contraire oublier, ou pardonner, n’est pas réglée pour autant ! « Doit »-on se souvenir, non pas au nom d’un principe moral abstrait, mais au nom même des relations concrètes à soi et aux proches, au nom des relations denses elles-mêmes ? La profondeur déchirée du livre est dans cette question. Elle est aussi dans l’effort pour y répondre, y répondre vraiment, y répondre, dirions-nous, vraiment relationnellement. Le contraste entre la simplicité et la profondeur des deux réponses apportées (pourquoi nous « devrions » nous souvenir ; pourquoi dans certains cas nous « devrions » oublier ou pardonner), dans leur déchirement même, est vraiment le bienfait de ce livre.

On peut suivre ici l’ordre admirable quoique admirablement caché et surprenant de ce livre.

Pour montrer en quoi le souvenir relève des relations « denses » et de l’« éthique » (définie par ces relations), plutôt que de la « morale » et des relations humaines, disons, en général, Margalit se demande d’abord ce que l’on reproche à quelqu’un qui oublie quelqu’un d’autre. L’exemple est celui d’un officier qui a oublié le nom d’un de ses soldats mort au combat ; un autre exemple évoqué au passage est celui d’un amant qui se souviendrait de son amante mais aurait, lui aussi, oublié son nom. On croit d’abord que l’auteur veut nous entraîner vers une philosophie du « nom » comme objet de la mémoire. Ce n’est pas de cela qu’il s’agit : ce que Margalit veut montrer c’est que l’hommage au soldat ou la nostalgie de l’amour ne portaient pas sur l’action héroïque ou l’amour adolescent en général, mais sur la relation à ce soldat ou à cette amie individuels, bref que ce qui est trahi par cet oubli ce n’est pas la morale militaire ou amoureuse en général, mais la relation particulière avec un être individuel, avec qui il « aurait dû » y avoir une relation individuelle. Ainsi, ce qui est trahi, c’est ce qui est appelé ici le « souci » qui constitue la relation « dense », et dont le souvenir n’est pas seulement l’enregistrement extérieur, mais la continuation active, tout comme l’oubli n’en serait pas seulement la disparition passive mais la trahison coupable. D’un coup, donc, le déplacement fondamental est opéré : c’est du point de vue des relations denses et du souci qu’il y a une éthique du souvenir.

Deux enjeux polémiques essentiels doivent en être aussitôt soulignés, qui surgissent avec discrétion et fermeté dans le deuxième chapitre. Ils soulèvent des difficultés, mais en résolvent ou plutôt en déplacent aussi.

Tout d’abord si la relation « dense » est ce qui donne un sens éthique au souvenir, il faut surtout dire l’inverse : le souvenir est la condition de la relation dense, qui est en elle-même ce que Margalit appelle une « communauté du souvenir ». Mais, du coup, celle-ci, dépendant de telles relations, limitées en quelque sorte par principe, sera donc elle aussi limitée et ne pourra s’étendre à toute l’humanité. Il n’y a donc pas ou il est très difficile qu’il y ait une communauté universelle de la mémoire humaine. Ici est la première difficulté : l’auteur est en effet obligé de distinguer des actes relevant du « mal absolu », c’est-à-dire sapant « les fondements mêmes de la morale » et des « relations humaines en général », pour en faire une exception et souhaiter qu’il y en ait une mémoire universelle. Cette première difficulté, proprement politique nous semble-t-il, supposerait la distinction entre mémoire et histoire. Elle ne remet pas en cause le déplacement fondamental avec son aspect existentiel : à savoir « la question de la survie par le biais du souvenir » (p. 81). Autrement dit, l’être humain n’existe et ne se constitue pas seulement par des relations avec l’autre homme en général : si le « souci » individuel ne lui assure pas une existence individuelle, si la relation « dense » qui sauve son « nom » lui manque, une part de son être lui est aussi enlevée. Sur ce plan aussi, et d’abord, le souvenir est un acte constitutif et non un simple fait psychologique, garanti d’avance. « Être » parents, amis, n’est pas un donné qui garantit la « garde » du souvenir ; c’est de garder souvenir qui constitue la relation qui est donc un acte partagé (jusque dans l’asymétrie de la disparition et de la mémoire). Entre l’aspect métaphysique et l’aspect individuel, tous les deux démesurés, de la demande de souvenir, du cri : « souvenez-vous de moi », il y a le fil ferme et tendu de la relation.

Le deuxième aspect polémique, qui est aussi un déplacement majeur, est religieux. Margalit montre comment le souvenir, tout comme le pardon, est issu d’une dimension religieuse, biblique. Derrida, notamment, l’avait fortement souligné. Mais l’auteur en distingue ici deux versions : dans la version chrétienne, « on retrouve l’idée qu’avec une petite dose de grâce l’humanité pourrait et devrait devenir une communauté éthique d’amour » ; au contraire « le projet juif préserve le niveau éthique et le niveau moral, du moins dans une temporalité historique, et repousse à une date ultérieure, messianique, la possibilité d’une communauté éthique universelle » (p. 82). Une remarque très profonde souligne en outre que dans le contexte religieux il s’agissait de garder la mémoire d’un bienfait divin ; dans un contexte humain, il s’agit plutôt de la mémoire « d’actes d’une cruauté inimaginable ». Mais même dans ce cas, après la religion donc, et avec cette inversion qui définit notre présent, il reste cette tension. Ici aussi, il faut insister : la difficulté ne sera pas entièrement levée par la distinction. Il faudra bien articuler la morale universelle et l’éthique du souci. Plus exactement, nous dirions que notre vie se déroule sur ces deux plans de relations. La distinction garde pourtant toute sa force : ce n’est pas en les confondant, en demandant une mémoire universelle pour soi, et en tentant de garder la mémoire de tout, mais en les distinguant, en faisant communiquer les blessures de la mémoire intime, et celles de la mémoire commune, que l’on fera communiquer le soi et les autres, l’éthique et la morale.

Vient alors finalement, dans le chapitre troisième et central du livre, la réponse à la question. Même dans ce cadre restreint des relations « denses », « doit-on » se souvenir ? La réponse paraît extrêmement décevante :

Il s’agit d’un renversement majeur et inattendu, qui va introduire à la deuxième partie du livre.

Ce qui a été présenté comme essentiel, les relations « denses », semble cesser de l’être et devenir un luxe. Alors que la « morale », même fondée sur des relations « ténues » ou plutôt parce qu’elle est fondée sur des relations ténues, sans lesquelles l’humanité disparaît, suppose des obligations, l’éthique, fondée sur des relations sans lesquelles on peut vivre, semble devenir facultative.

Mais c’est justement là le passage crucial : c’est que l’éthique ne peut tirer son propre critère que d’ellemême, de l’intérieur ! Alors que la « morale » fonde le devoir sur des principes universels, l’éthique doit trouver ses critères dans la nature même des relations denses, une fois qu’on y est engagé. On peut se passer de l’éthique et des relations, mais une fois qu’on y est, il y a des critères internes ; de même qu’on peut ne pas vouloir la santé, mais une fois qu’on y est, il y a de l’utile et du nuisible.

La recherche éthique ne peut donc préjuger de ce qui est bon ou mauvais ; elle doit étudier les relations comme telles et empiriquement ; cela vaut même pour le souvenir, il se peut qu’il ne soit pas toujours « bon » au sens vital de la médecine.

C’est donc comme un coup de théâtre : bien loin d’être réglée la question du devoir de souvenir commence. Le souvenir est constitutif de la relation ; mais le « devoir » de souvenir, ou d’oublier, ou de pardonner, doit être tiré de ce qui est « bon » pour la relation dont il est constitutif ! L’opposition de la mémoire et de l’oubli ne peut être jugée ou normée par un principe extérieur, mais en fonction de sa vie interne, comme ce qui pour elle est « normal » ou « pathologique », comme ce qui la préserve ou la détruit. Ce n’était donc qu’un préalable.

Nous ne pouvons suivre ici dans le détail qu’ils méritent les trois derniers chapitres du livre, qui en composent à nos yeux une véritable deuxième partie.

Disons seulement qu’en étudiant (abruptement, il faut le dire), le « souvenir d’émotions », le rôle du « témoin » et la question du « pardon et de l’oubli », ils conduisent aux critères éthiques concrets du souvenir appelés par la partie précédente.

Le point essentiel nous paraît être le suivant : c’est que si le souvenir est apparu comme inséparable du souci et de la relation, son étude concrète montre qu’il peut aussi la menacer ou la détruire. Plus exactement, si le souvenir de l’autre est une condition de la relation, il peut être pour celui qui se souvient une épreuve telle que, la relation demandant la préservation de ses deux termes, l’oubli ou le pardon deviennent préférables en droit, sinon toujours possibles en fait, pour le bien de la relation elle-même.

Les deux chapitres remarquables (de précision empirique, de finesse, de délicatesse) sur les émotions et le témoin sont là pour montrer l’épreuve vitale du souvenir pour celui qui se souvient et dans la relation même : le souvenir émotionnel nous fait revivre (le terme est souligné à plusieurs reprises) jusqu’à l’insoutenable ; le témoin moral n’est pas celui qui est extérieur, il n’est pas un spectateur mais celui qui a vécu et revit ce qu’il décrit, là aussi, jusqu’à l’insoutenable.

Mais c’est dans le dernier chapitre que tout va se jouer.

On y aperçoit en effet que le « devoir » de se souvenir, au sens restreint même défini par la première partie du livre, est pris dans une tension ou un déchirement extrême. Il ne s’agit plus de savoir de l’extérieur s’il est moral ou pas de garder la mémoire. Mais de l’intérieur même de la relation, le « souvenir » qui en est une condition constitutive, protectrice et en un sens créatrice, peut en devenir une force destructrice. C’est dans ces cas-là, selon l’auteur, et seulement de ce point de vue, au nom d’aucune morale extérieure et générale donc, que l’oubli et le pardon deviennent une possibilité éthique. Ils ne peuvent l’être que pour le bien de la relation dense blessée elle-même. Mais à cette restriction éthique s’ajoute une restriction empirique peut-être plus courageuse et lucide encore : c’est que si la décision de pardonner ou d’oublier peut relever en partie du sujet éthique, sa réalisation ne dépend pas entièrement de lui. Il peut décider, pour survivre, par exemple, d’essayer d’oublier – non pas au sens de ne plus se remémorer mais de ne plus « revivre » (p. 218) – ou de pardonner – non pas au sens d’effacer, mais au sens de dépasser les « réactions premières » (ibid.) (au nom du « refus de vivre dans le ressentiment et l’esprit de vengeance » p. 217) – ; mais qu’il y arrive ne dépend pas seulement de lui, il ne peut préjuger de la réussite de cet oubli et de ce pardon, même en ces sens très limités et d’autant plus vitaux.

Telle est la conclusion, remarquable de cohérence relationnelle, du livre : ce n’est pas au nom d’une relation extérieure, par exemple au bourreau, que le pardon, par exemple, peut être demandé ou souhaité ; c’est seulement dans une tension extrême avec le souvenir de soi et de l’autre terme de la relation dense (ami, proche), dans le cadre même de cette relation à l’autre et à soi. Ces deux termes sont d’ailleurs eux-mêmes dédoublés : l’autre se soucie aussi de nous ; la relation à soi elle-même est une relation « dense » et fait l’objet d’un souvenir et parfois de l’oubli et du pardon. On rejoint ainsi par des distinctions conceptuelles, des faits empiriques, et une profondeur constante, la sagesse la plus ordinaire ou plus « populaire » : le « souviens-toi », et aussi le « il n’aurait pas voulu que tu vives dans le souvenir », l’effort pour se tenir entre la dénégation et le ressentiment, mais aussi l’affirmation de la relation, c’est-à-dire encore une fois non pas peut-être qu’on ne puisse vivre sans relation (nous irions pourtant jusque-là de notre côté), mais qu’on ne peut vivre une relation que selon les exigences mêmes de la relation, aussi libératrices mais aussi difficiles soient-elles.

Nous ne pouvons cependant conclure cette lecture sans soulever trois questions parmi celles qui nous semblent s’imposer, au-delà même des effets majeurs que ce livre nous semble rendre possibles sur des sujets aussi discutés et actuels. Il se peut en effet que, tout en acceptant la distinction entre relations denses et ténues, entre éthique et morale donc, sur laquelle repose tout le livre, on doive la limiter, ou la compléter, dans les trois directions qui suivent.

Nous demanderons donc d’abord : « n’y a-t-il pas de la morale dans l’éthique ? ». Le sens de la question peut maintenant se préciser : les relations « denses » sont-elles « naturellement » éthiques ? Ne le deviennent-elles pas que si des règles « morales » sont respectées en elles ? Autrement dit, la relation parentale, par exemple, ou fraternelle, ou amicale, peut-elle même être « dense », c’est-à-dire au fond être encore paternelle, fraternelle, amicale, amoureuse, etc., si les principes moraux (respect, humiliation, mais aussi liberté, égalité, etc.) y sont violés ? La fraternité n’a-t-elle pas pour limite le fratricide, de sorte que la morale reste première sur l’éthique et l’universel sur le plus singulier, à travers une sorte de limite commune ? Cette question nous paraît d’autant plus essentielle que l’on pourrait objecter au livre non seulement une sorte de postulat de la « bonté » intrinsèque des relations denses, mais aussi une distinction normative des relations « bonnes » ou « mauvaises », qui suppose une réflexion sur le lien entre éthique et morale.

Mais on devrait alors demander aussi : « n’y a-t-il pas de l’éthique dans la morale ? ». Autrement dit, peut-on renoncer à l’idée d’introduire dans l’humanité non seulement des principes abstraits, et en effet « ténus », mais aussi des « relations » sinon « denses » du moins ouvertes, et réelles ? Il nous semble en effet que l’opposition n’est pas seulement entre le ténu et le dense, mais entre l’exclusion et l’ouverture ; de ce point de vue, il n’y a pas de ténuité ; l’alternative est entre la guerre ou la discrimination d’un côté, et la paix ou la relation de l’autre. C’est ici que l’éthique du souvenir doit réintégrer la constitution de l’humanité comme communauté ouverte. Le livre que nous avons commenté bute sur la question des cas exceptionnels où la violation de la morale justifie une communauté éthique universelle. Mais comment le comprendre, sinon parce que ce qui a été violé apparaît du même coup comme la relation éthique entre les communautés éthiques elles-mêmes, avec comme opposé la guerre et l’extermination ? L’opposition de la clôture et de l’ouverture nous semble donc un complément indispensable de la distinction ici analysée dans sa force même.

On peut demander en effet pour finir : d’où viennent les relations « éthiques » elles-mêmes ? Même s’il ne s’agit plus seulement de les opposer, mais de les relier, aux relations morales, comment justifier leur singularité ? Comment deviennent-elles « denses » ? Le souvenir peut-il être le seul lien ? On ne peut pas ne pas ajouter ici à ce livre des perspectives sur le tissage même de la relation dense dans notre vie, par l’exigence vitale de l’attachement aussi bien que de la rupture, de la relation deux fois individuante, sur laquelle nous avons insisté ailleurs, et dont seule la violation révèle la portée à la fois éthique et morale. Ce sera renforcer encore le tissu de l’éthique, si remarquablement étudié dans cet ouvrage, mais aussi le risque que font courir ses déchirures, lorsqu’elles mettent en cause jusqu’à notre existence individuelle et commune.