Pour aller au-delà de l'urgence. À quoi tenons-nous? IX

Tout se passe aujourd’hui comme si nous vivions déjà par anticipation dans un régime d’urgence, qui permettra peut-être de réveiller ou de renouveler la politique, mais qui risque aussi d’écraser nos vies politiques, en les réduisant à une seule de leurs dimensions : la survie. Celle-ci serait alors prise en un seul de ses sens, celui qui se traduit aussi aujourd’hui par un discours sur les « valeurs », et elles seules. Il faut donc préciser pourquoi on peut avoir ce sentiment, sur quoi il repose, mais aussi pourquoi il faut continuer à distinguer plusieurs dimensions du politique, y compris des maux, des dangers et même des urgences politiques, comme si l’on ne pouvait, paradoxalement, rouvrir le présent sur un avenir qu’en insistant sur toutes les dimensions de l’urgence.

Deux sortes au moins de dangers extrêmes semblent inspirer aujourd’hui notre sentiment d’urgence, qu’il réveille un appel à une action et à des valeurs communes, renouvelant ainsi un rapport au collectif ou au politique, qui avait pu sembler devenir abstrait et s’endormir sur l’oreiller de « la fin de l’histoire » ou qu’il nous enferme brutalement dans le présent le plus immédiat, au risque de mettre en danger les principes (aussi abstraits puissent-ils sembler !) qui continuent à fonder le politique et, au-delà, la possibilité même d’une histoire collective, qu’il s’agit pourtant de reprendre.

Ces deux grandes sortes de dangers, que l’on ramasse dans un même sentiment confus d’urgence, peut-être à tort (mais cette erreur, toute trompeuse soit-elle, peut néanmoins définir notre présent), ce sont les grandes catastrophes collectives et l’extrême déliaison du social. Ainsi, le renouveau de menaces globales, mais aussi ce que l’on interprète souvent comme une pointe extrême de l’individualisme, elle-même aggravée ou aiguisée par les bouleversements économiques et sociaux, convergent, semble-t-il, vers l’urgence de rétablir un sens et, au fond, une valeur de la vie commune et des biens communs en général. La « valeur », ou le « bien », revient donc ici (et il ne s’agit pas de le critiquer comme tel), par deux côtés : par le côté objectif, et en quelque sorte minimal, des conditions concrètes de la vie tout à coup menacées comme telles (l’air, l’eau, mais aussi le déplacement dans l’espace, deviennent ainsi des biens communs jusqu’alors tacites) ; par le côté subjectif, et en quelque sorte maximal, de la « perte » ou du « respect » desdites valeurs communes (c’est le sens, à nos yeux, de l’insistance sur le travail ou la famille, entendues comme des « valeurs »). Tout se passe donc comme si pour répondre à des maux objectifs et pour remédier à une sorte d’atomisation subjective, le collectif devait redevenir une valeur concrète, au-delà des intérêts individuels qui, poussés à l’extrême, conduisent en effet aussi bien à des dangers globaux qu’à une perte même de l’individualité (celle-ci ne pouvant être qu’un effet de relation).

Or, il nous semble essentiel de souligner que cette urgence d’un retour au collectif comme valeur, ou comme bien commun, si elle n’est pas seulement une construction, si elle traduit en effet une situation du moment, ne peut cependant être qu’une partie de celle-ci, au risque, dans le cas contraire, de conduire elle-même à de nouveaux dangers, peut-être non moins graves. Mais, avant d’y venir, rappelons déjà comment ce « retour » inverse un sens du politique qui semblait dominer le présent, il y a encore si peu de temps !

De fait, il y a quelque temps, le « politique » avait pu sembler laisser de côté aussi bien la question de la survie matérielle que des m œurs individuelles ou collectives, qui semblaient acquises ou du moins hors champ. Nous nous souvenons de la Théorie de la justice de John Rawls comme de l’un des ouvrages centraux de ce moment qui est encore le nôtre : le politique y est défini à travers l’adoption libre de principes communs, ou plutôt publics, de justice, dont le contenu comptait moins que la procédure pour les adopter ; ou plutôt dont la procédure d’adoption (le fameux « voile d’ignorance » qui garantit une neutralité dans la délibération) produisait le contenu. C’est donc bien par une démarche d’abstraction que l’on pouvait, en se considérant comme libres et égaux, construire les principes de base d’une société. Le politique, c’est une organisation publique de la société reposant sur des principes de justice. Certes, cette conception est ouverte, y compris sur l’histoire (à travers ce que Rawls appelle la « raison publique », le débat constitutionnel aussi). Plus encore, elle rejoint les tensions, en chacun de nous, entre la raison et l’intérêt, entre la raison et les croyances, religieuses notamment. Mais une sphère publique autonome était ainsi définie, qui semblait correspondre à la mise en avant, dans l’histoire du moment, des « droits de l’homme » un peu partout, semblait-il, dans le monde.

C’est cette conception du politique, qui avait donné lieu, en France notamment, à un débat théorique violent (sur le thème « les droits de l’homme sont-ils une politique ? »), sur le point surtout de savoir si une histoire concrète peut se fonder sur elle, et qui semble donc brutalement se renverser aujourd’hui, moins par des objections théoriques cependant que par des urgences pratiques. Non seulement les dangers objectifs pourraient bien (selon certains au moins) légitimer une action commune au-delà de ces principes (sinon contre eux), mais il semble à certains que ces principes seraient responsables en partie de la désocialisation « individualiste » elle-même. Les choses nous semblent plus compliquées : il nous semble en effet, au contraire, que l’urgence politique est toujours dans un danger qui menace à la fois la vie et la justice, les biens et les principes, et que ces principes, sauf peut-être chez ceux qui en seraient devenus les idéologues, ne se sont pas autant coupés de l’histoire qu’on le croit. Il faut ajouter encore un point à ce sujet.

Il est incontestable, en effet, que le politique ne se réduit ni aux biens ou aux valeurs communes, ni aux principes publics, mais comporte aussi une dimension essentielle d’histoire collective. Mais c’est elle justement qui semble aujourd’hui tiraillée entre ces deux extrêmes : après le « patriotisme constitutionnel » défendu par Habermas (cet autre théoricien des principes avec Rawls), pour l’Allemagne mais aussi pour l’Europe, voici que reviendrait un patriotisme voire un nationalisme de l’urgence, devant des menaces de disparition (réelles ou supposées). Devant le double danger que l’on a indiqué plus haut, cependant, ce n’est pas un seul collectif, mais plusieurs, qui dressent leurs « valeurs » : non seulement les nations mais encore les religions, par exemple. Or, qu’il y ait des valeurs communes, encore une fois, ce point est essentiel ; mais qu’on ne puisse passer de là directement ni aux principes politiques ou publics, ni même à ce qui tisse une véritable histoire collective de chaque groupe humain et entre tous les groupes humains, tel est aussi le point qu’il nous semble essentiel de souligner ici. C’est donc bien à ces distinctions qu’il faut maintenant brièvement venir.

Il ne s’agit pas de défendre ici une distinction qui risquerait de devenir une séparation abstraite entre les valeurs communes, les principes publics et l’histoire collective. Ce qu’il nous semble plutôt possible d’esquisser, c’est la priorité respective des dangers qui les menacent les uns et les autres et qui, paradoxalement, les rendent inséparables dans notre vie politique concrète. Il se peut par exemple que la possibilité même du bien commun soit menacée par un individualisme excessif ; mais il se peut aussi que celui-ci réponde à un autre type de danger, la violation de principes abstraits de justice, non seulement dans la collectivité politique d’ensemble, mais aussi dans ces relations politiques que sont aussi les relations par exemple sociales ou familiales. En ce sens, on ne pourrait pas y répondre seulement en rappelant la valeur de ces relations, ou les biens communs que représentent et que produisent en effet ces relations entre les hommes, mais aussi en y voyant des relations politiques, ou encore des relations de pouvoir (avec une dimension, au moins, mais aussi constitutive que les autres, de pouvoir), que seuls des principes peuvent rendre justes. Il en serait de même des « catastrophes » qui ont toutes en commun sans aucun doute de menacer la continuation même de la vie individuelle et collective, mais qui dépendent cependant de manière extrêmement diverse des relations politiques entre les hommes, et font aussi intervenir de façon concrète tous les éléments d’une histoire relationnelle faite de ruptures ou de liens. C’est à un véritable travail théorique et pratique d’ensemble que l’on serait ainsi conduit, sur lequel il ne peut s’agir ici, bien entendu, que de donner quelques indications.

Si les principes, pour commencer par eux, ne sont pas seulement des abstractions, c’est parce qu’ils sont issus d’un risque ou d’un danger, qui affecte les relations humaines d’une manière spécifique de sorte que, parce qu’ils tentent d’y répondre, ils ne sont pas seulement des règles abstraites, mais produisent bien eux aussi un double attachement, la relation étant une condition à la fois du collectif et de l’individu. De fait, dans toutes les relations humaines il entre une part de pouvoir, c’est-à-dire non pas seulement de force, ou plutôt, oui, de force, mais justement quand elle ne s’exerce pas seulement sur un corps, mais sur la capacité ou les capacités d’un corps (à se mouvoir, à travailler, à agir d’une manière générale). La différence est essentielle. Car si la force, comme l’a montré Simone Weil, nie la liberté en la supprimant (et est, avec le meurtre, la limite du pouvoir à tous les sens du mot limite), le pouvoir, lui, ne la nie, si l’on ose dire, qu’en la dominant. Du même coup, il la révèle, et surtout la révèle comme profondément relationnelle, comme relation entre des pouvoirs ou des capacités de corps partageant une commune mesure de ces pouvoirs ou de ces capacités (aurions-nous vraiment une relation de pouvoir avec un dieu ou une pierre ?). Le pouvoir, entre les deux limites que seraient l’abus ou la violation extrême (la force, au sens de Simone Weil), et l’égalité parfaite, ou la justice, serait donc une condition concrète, réelle, des relations humaines comme telles. Si l’on appelle, dès lors, politique, l’institution explicite et spécifique de cette dimension des relations humaines et de ses règles au sein d’un groupe, on comprend pourquoi elle est, autant que la continuation matérielle de la relation, vitale pour elle. Peut-être est-ce remonter trop haut ; mais nous dirions volontiers qu’on ne peut comprendre l’exigence de justice, au sein de sociétés démocratiques surtout, fondées sur une égalité de principe entre les hommes, et cela dans tous les domaines, sans en comprendre la source concrète dans la vie. Il resterait alors à comprendre en quoi les violations les plus massives ou les plus minimes, entre les groupes les plus étendus ou les individus les plus infimes, appellent à la définition toujours à reprendre de principes de justice toujours à renouveler. On soulignera en tout cas, dans les catastrophes les plus globales comme dans l’individualisation la plus extrême, le maintien, par principe, si l’on ose dire, d’une dimension autonome du pouvoir, de la justice et de la politique.

Mais on ne fera ici qu’indiquer un dernier point. C’est que la collectivité politique n’est pas seulement tiraillée entre les principes politiques et les violations qui peuvent les affecter, d’un côté, et les biens ou les valeurs communes et ce qui peut aussi les menacer, de l’autre. Elle a aussi une spécificité et comme une épaisseur propre qui est en un sens l’objet ou le sujet même de l’histoire, et qui comporte son propre risque. Peut-être y a-t-il au fond trois sortes de dangers qui caractérisent le présent, et se mêlent dans un sentiment d’urgence dans lequel il faut donc tenter de faire au moins quelques essais de distinctions. Il n’y a pas seulement les « catastrophes » qui mettent en jeu d’abord la continuation de l’existence individuelle et collective, et comportent aussi toujours des enjeux de justice. Il n’y a pas seulement les violations des principes de justice qui, inversement, mettent toujours en cause aussi la vie même des individus ou des groupes. Il y a aussi ce qui tient aux actes mêmes des institutions politiques et historiques, dans leurs relations entre elles. Ce n’est pas seulement la question, certes vitale, de la guerre et de la paix, de la dépendance ou de l’indépendance. Peut-être s’agit-il aussi du dépassement même de cette urgence et des autres, de la constitution d’une dimension temporelle commune, reconnaissant non seulement le passé mais l’avenir, non seulement des dangers ou des violations, voire des crimes, mais aussi des ouvertures et des tâches, non seulement des ruptures à dépasser mais aussi des relations à produire, sur le fond d’une humanité qui ne peut s’unifier seulement par les grandes menaces écologiques ou par un commun mode de vie, mais bien de manière relationnelle et historique.

Ce ne sont certes là que des indications sommaires, mais qu’il conviendra de reprendre, sans oublier l’urgence du moment, sans oublier non plus de s’interroger sur le sens et les critères mêmes de l’urgence et enfin sans oublier qu’il n’y a de moment, et même de présent, qu’au-delà de l’urgence.