Do not follow this hidden link or you will be blocked from this website !

Dans le même numéro

Sécularisme, religion et nation: les cas turc, pakistanais et israélien

mars/avril 2007

Une comparaison entre trois pays (Turquie, Pakistan et Israël) permet de saisir concrètement que les rapports de la religion et de la volonté de sécularisation sont souvent indissociables du facteur national.

Souvent, la question des rapports entre l’islam et la sécularisation est posée en termes de compatibilité ou d’incompatibilité. Selon certains analystes, à l’inverse du christianisme, « religion de la sortie de la religion », l’islam ne permettrait pas une autonomisation du politique, encore moins une transformation de la religion en une conviction privée. Pour d’autres, dont Olivier Carré, nombre d’États musulmans seraient parvenus au cours de l’histoire à produire des formes spécifiques de séparation entre l’espace politique et l’espace religieux.

Sans entrer dans ce débat, je préciserai dans cette contribution que dans nombre de pays musulmans contemporains, les rapports entre sécularisation et religion ne peuvent être compris en dehors de leur lien avec un troisième terme, qui est la nation, élément bien entendu postérieur et extérieur au contexte de l’émergence de l’islam. Dans la quasi-totalité des pays musulmans, en effet, pour des raisons historiques multiples, la religion se confond avec la nation pour la doter d’une historicité et d’un sens qui la précèdent et la transcendent. Et dans certains de ces pays, l’« équation séculariste » devient problématique, voire impossible, non pas parce que l’islam ou la sécularisation s’avéreraient mutuellement incompatibles, mais parce que la fragilité structurelle du cadre et de l’identité nationaux, tels que fixés par les aléas de l’histoire ou par des « pères fondateurs », empêchent l’autonomisation mutuelle de l’espace politique et de l’espace religieux.

Cependant, les liens d’interdépendance entre nation et religion ne peuvent être que hautement conflictuels : d’une part, elles ne font qu’un, elles se juxtaposent comme les deux faces d’une même réalité identitaire, d’autre part, elles apparaissent comme réciproquement ennemies et belligènes. Si la nation ne se conçoit guère sans ses rapports fusionnels avec l’islam, entendu exclusivement comme identité collective, elle est aussi menacée par cette même religion, qui continue d’être avant tout un système de croyance. À l’inverse, la religion s’avère être le principal élément fondateur de la nation, mais en tant que croyance elle peut se sentir menacée par les projets de sécularisation que celle-ci met en place. Dès lors, la religion ne peut qu’évoluer dans un système de sens complexe et radical, qui la condamne à jouer des rôles contradictoires. Elle est simultanément un élément de cohésion pour la nation, dont elle maintient l’unité par ses prémisses d’obéissance au pouvoir, et un horizon d’attente potentiellement eschatologique, menaçant l’ordre social et politique que cette même nation vise à instaurer.

Deux cas dans le monde musulman, qui sont pourtant les fruits d’historicités très différentes, la Turquie et le Pakistan, permettent de saisir ce rapport complexe entre nation et religion.

Le modèle turc

En Turquie, aussi bien du point de vue démographique que conceptuel, la nation se fonde sur l’islam et se confond avec lui. La laïcité est elle-même l’aboutissement du processus d’islamisation entamé à la faveur de la Grande Guerre et achevé avec la fondation de la République. On oublie en effet souvent que les tentatives de sécularisation les plus audacieuses dans l’Empire ottoman finissant furent entreprises en 1916, au lendemain du génocide arménien, lequel visait, nombre de documents le montrent désormais clairement, à islamiser l’Anatolie (et, partant, à préparer les conditions de sa future turcification). De même, la laïcisation musclée de la République kémaliste ne se réalisa qu’une fois le pays islamisé dans sa quasi-totalité. Le génocide arménien, les pogroms contre les populations assyro-chaldéennes et grecques, l’échange de populations avec la Grèce, réduisirent en effet, en dix ans, le taux des chrétiens de près de 20 %, le faisant passer à moins de 2 % de la population totale. Enfin, le traité de Lausanne signé en 1923, acte de naissance de l’État turc, accepta seulement comme minorités les trois communautés arménienne, grecque et juive. Aujourd’hui encore, alors que les non-musulmans, y compris les membres de ces communautés, ne peuvent devenir turcs à moins de renoncer également à leur religion, le statut de minorité est refusé aux Kurdes sur la simple base qu’ils sont musulmans et, à ce titre, font partie de la nation turque.

Malgré la laïcité inscrite dans la Constitution depuis 1937, l’islam sunnite constitue dans ce pays l’élément fondateur de la nation. La laïcité (dans les faits, j’y reviendrai, la gestion de l’espace religieux par l’État) s’impose en effet comme l’un des éléments du triptyque identitaire – les deux autres étant la « turcité » et l’« islamité ». Toute revendication de la reconnaissance de l’alévisme1 comme la confession de 15 à 20 % de la population est dès lors considérée comme en soi suspecte, car divisant la nation (et sur ce point les kémalistes sont en parfait accord avec les islamistes). Sans briser le « consensus obligé » (Étienne Copeaux) et affaiblir la nation dans son identité unanimiste, l’État ne peut en effet accepter comme légitime une demande visant à différencier religieusement une partie de sa nation (on ne peut que remarquer l’analogie avec la non-reconnaissance des Kurdes, une entité nationale à part). La laïcité reconnaît dès lors à tout individu le droit de ne pas être croyant, sans accorder pour autant le droit de quitter la confession de la nation.

Dans ce pays comme ailleurs dans le monde musulman, la religion est une affaire relevant de l’État, et non pas des religieux ou de la communauté des croyants. Ainsi, dans la bonne tradition ottomane intégrant les ulémas dans le corps de l’État, ce dernier contrôle (cette fois-ci au nom de la nation) l’espace religieux par le biais de la présidence des affaires religieuses ; il nomme et gère son personnel au titre de fonctionnaires (quelque 100 000 …), qui rendent le service religieux en son nom. De même, la préparation du texte du prêche du vendredi est une prérogative officielle de la présidence des affaires religieuses. Cette monopolisation de l’espace religieux depuis la fondation de la République vise ouvertement à empêcher qu’il soit investi par d’autres acteurs, issus des dynamiques autonomes de la communauté musulmane ou de toute contestation religieuse susceptible de se légitimer par la référence sacrée.

En même temps, l’État, fondé par une élite unioniste2 et kémaliste profondément occidentalisée, ne peut accepter un surcroît d’islamité de sa « nation », qu’il a pourtant lui-même islamisée par l’extermination ou l’expulsion des populations non musulmanes. Pour les « pères fondateurs éclairés » et leurs continuateurs, qui se considèrent tantôt comme scientistes et tantôt comme positivistes, ou encore progressistes, voire révolutionnaires, la religion est un fait en soi suspect. Fille des ténèbres, source de l’arriération, puis du déclin de l’Empire ottoman, elle constitue à leurs yeux la principale entrave devant le projet qu’ils définissent comme l’accession à la civilisation contemporaine. Il n’est pas rare de lire, y compris dans les documents officiels de l’armée, qu’une guerre contre l’irtica (« réactionnarisme religieux ») puisse devenir inévitable3.

À l’inverse, comme le montrent nombreux épisodes de l’histoire républicaine turque, le projet d’occidentalisation ou de changement de civilisation peut effectivement susciter des réactions massives au sein de la population majoritairement croyante. Sans même remonter aux contestations religieuses d’un passé encore récent, rappelons que la fameuse interdiction de porter le foulard dit islamique dans les lieux publics, appliquée également aux épouses des ministres actuels, à commencer par celle du Premier ministre, est considérée comme proprement incompatible avec l’islam et comme une atteinte aux droits individuels. Enfin, si la religion accepte bien de devenir le socle de l’identité nationale, elle ne refuse pas moins sa propre « nationalisation », tant elle agit sur des niveaux infra ou supra-nationaux : elle devient kurde, provinciale, périphérique, confrérique, ou se replie à l’échelle d’un quartier et ne cesse de produire, socialement et politiquement, des dissensus internes. Au-delà des horizons que lui fixe la nation, elle se projette dans des affiliations multiples, allant des confréries aux diverses Internationales islamistes ou à une « république des lettres » musulmane. Elle ne se laisse pas davantage « rationaliser » ou « domestiquer », autrement dit se transformer en un simple registre de légitimation au service du pouvoir, tant elle se transforme en référence sacrée de nombreuses contestations, souvent sociales, mais aussi, dans certains cas, politiques.

Le Pakistan

Le Pakistan, « pays des purs » (entendu des musulmans versus des Hindous), est un autre cas illustrant cette série de paradoxes. Comme on le sait, ce pays a été créé à la suite du double processus de radicalisation des élites hindouistes et musulmanes, pourtant toutes deux largement sécularisées, sur la base de l’appartenance confessionnelle. Les « pères fondateurs » du Pakistan, à commencer par Muhammad Ali Jinnah, ne disposaient d’aucun projet théocratique, et même ils se projetaient ouvertement dans un avenir sécularisé et progressiste ; pourtant, ils établirent un État sur la base d’une distinction exclusivement religieuse. Plus encore, ils figèrent les termes de l’altérité, en ce sens qu’ils redéfinirent explicitement l’islam aussi bien comme identité nationale que comme frontière d’altérité séparant durablement les Pakistanais des Indiens.

D’emblée, le nouvel État se trouva confronté à une série de questions : de quelle autonomie le champ politique peut-il se doter par rapport au champ religieux ? Comment empêcher que la religion cesse d’être exclusivement un terme identitaire pour redevenir « croyance » et, partant, investisse l’espace politique et juridique ? Comment éviter que la réislamisation par le bas, voire par le haut comme dans les années 1980, ne compromette le projet sécularisant de la nation ? Enfin, comment formuler un discours sur les enjeux nationaux comme le Cachemire, ou simplement sur la politique étrangère, sans qu’il devienne inévitablement jihadiste ?

Plutôt que d’apporter des réponses à ces questions, le cas pakistanais invite à se rendre à une triple évidence, qu’on peut d’ailleurs mettre pratiquement terme à terme en parallèle avec l’exemple turc. En premier lieu, il montre, ne serait-ce qu’à travers la guerre, puis l’indépendance, du Bangladesh (1971), ou encore à travers les velléités autonomistes du Baloutchistan, que la religion comme lien national ne suffit guère à produire une cohésion nationale. De même, il faut rappeler ici que l’islamisation de la Turquie ne put prévenir l’émergence d’un conflit avec les Kurdes et le déclenchement des dizaines de révoltes qui ont éclaté depuis la proclamation de la République. La religion peut effectivement permettre de définir une altérité, pacifique ou violente, mais essentialisée, avec l’« Autre » (chrétien, hindouiste …) sans pour autant créer la nation.

En deuxième lieu, comme le montre la violence entre sunnites et chiites (quelque 30 % de la population pakistanaise), l’identification de la nation par une altérité à l’échelle « macro », autrement dit musulmane-hindouiste, n’empêche pas nécessairement l’émergence d’autres altérités confessionnelles et pis encore, leur ethnicisation et leur expression par et dans la violence. L’unité de la nation fondée sur l’islam est dès lors inévitablement minée par les divisions internes à cette même religion, pourtant sensée être fédératrice. Là encore, l’analogie avec la Turquie, où la question alévie donne sporadiquement lieu à des scènes de violence, saute aux yeux.

Enfin, comme le montre la politique d’islamisation musclée de Ziya ul Haq (1977-1988), la religion peut fonder la nation, mais elle peut, en même temps, refuser d’être domestiquée par elle. Bien au contraire, par les alternatives politiques et sociales qu’elle légitime, les mobilisations sociales et politiques qu’elle radicalise, elle peut finir par compromettre aussi bien l’unanimisme de la nation que la sécularisation fixée comme horizon. Elle peut alors obliger l’État à entreprendre lui-même une politique d’islamisation par le haut afin de prévenir l’islamisation par le bas dont le contrôle pourrait lui échapper.

Là encore, soulignons le parallèle avec le cas turc : comment oublier en effet que dans le cadre d’une politique dite de « synthèse turco-islamique », le régime militaire d’Ankara (1980-1983) rendit l’enseignement de l’islam obligatoire dans les collèges et lycées et entama un vaste programme de construction de mosquées, notamment dans les villages alévis ? De même, comment ne pas mentionner que l’armée, pourtant bastion de la laïcité, distribua, à la fin des années 1980, des tracts appelant au jihad contre les guérilleros du Pkk ? Pour musclée qu’elle soit, la laïcité des militaires depuis une quinzaine d’années pourrait bel et bien déboucher, à des moments de crises, sur d’autres revirements de ce type.

Le cas israélien

Géographiquement situé au cœur du monde musulman, mais présentant des particularités originales, le cas israélien est également significatif. Il atteste en effet des liens fusionnels et pourtant conflictuels entre la religion et la nation, et partant, la sécularisation.

Il est vrai qu’Israël se distingue, à plus d’un égard, de la Turquie et du Pakistan. Dans une logique de marchandage participatif, acceptée aussi bien par la droite que par la gauche, il inclut le religieux et peut lui accorder de larges privilèges sectoriels, qui ne compromettent cependant pas son régime séculariste. De même, malgré un discours « anti-clérical », le « camp laïque » ne peut se positionner dans une relation de belligérance avec le religieux, encore moins mobiliser la force coercitive pour en réduire le poids politique ou la visibilité sociale. Contrairement à la Turquie et au Pakistan, où l’islam est « identitairement » dominant, mais politiquement contraint soit à la subordination à l’État, soit à la dissidence, le judaïsme en Israël est libre de produire ses propres formules d’accommodements et de négociations avec le pouvoir politique.

Il n’est pas nécessaire de revenir ici sur les conditions historiques dans lesquelles l’État d’Israël fut fondé (précisons seulement que la Shoah fut perçue, aussi bien par la majorité des juifs que par l’opinion publique européenne, comme la preuve ultime de la nécessité d’un foyer juif, seul capable de protéger cette communauté à travers le monde), ni d’ailleurs sur ses guerres successives et leurs conséquences. Il me semble en revanche important de souligner que malgré son historicité singulière et ses traits spécifiques, ce pays se trouve dans une situation analogue à celles de la Turquie et du Pakistan : la nation israélienne qui se confond totalement avec le judaïsme, comme appartenance ou comme religion, a été fondée par une élite laïque, souvent en rupture de ban avec toute croyance, voire, comme l’illustre le cas de David Ben Gourion, cultivant le rêve d’un avenir socialiste. Alors que tout juif dispose du droit de devenir membre à part entière de la nation israélienne, les non-juifs du pays se trouvent en situation d’« étrangers de l’intérieur » et constituent, de fait, des citoyens de seconde zone.

Mais la similarité avec la Turquie et le Pakistan ne s’arrête pas là. Si la religion fonde la nation au point de lui donner son sens et sa vocation, si elle en définit et en délimite les appartenances, elle ne la menace pas moins, potentiellement du moins, comme entité politique visant ouvertement la sécularisation. Elle propose en effet tantôt des formules politiques et juridiques concurrentielles, qui souvent s’accommodent de l’ordre séculier à travers des négociations avec des partis séculiers ; à d’autres occasions donne naissance à des espaces théocratiques échappant largement au contrôle de l’État, ainsi du quartier orthodoxe de Jérusalem ou de certaines colonies en Cisjordanie ; ou alors, aux extrêmes, cultive une attente eschatologique dont la réalisation nécessite la destruction même de l’État juif, considéré comme un obstacle à l’arrivée du Messie.

On voit ainsi combien derrière l’impossible sécularisation dans ces trois pays – mais on peut multiplier les exemples – émerge la question de la nation, la nation dans toute sa fragilité, dans ses peurs issues des traumatismes du passé ou ressenties comme telles, dans son passé marqué par les violences subies ou infligées, son unanimisme, constamment reproduit pour être aussitôt battu en brèche. La nation peut assurer son unité et imposer son hégémonie à l’espace politique au point de l’assujettir, mais elle ne parvient guère à s’autonomiser par rapport à la religion en tant que cette dernière est une appartenance communautaire. Elle ne réussit pas davantage à « domestiquer » la religion comme croyance ou à la transformer en un simple instrument à son service.

Certes, elle peut toujours mobiliser la religion contre les éléments qui ne font pas partie d’elle (les chrétiens dans l’espace ottomano-turc, les hindouistes dans l’espace indo-pakistanais, les Palestiniens, notamment musulmans, en Israël), mais elle ne peut le faire qu’au prix de sa propre déstabilisation, au risque de transformer la religion en un socle de projets concurrentiels aux siens, voire en une idéologie de contestation.

Cependant, comme le saisissent de plus en plus ceux qu’on a désormais coutume d’appeler les nouveaux penseurs de l’islam, la religion paye un lourd tribut à ce rapport fusionnel avec la nation (et donc avec le politique). En jouant des rôles sans rapport aucun avec la croyance ou la spiritualité, elle finit par se priver de sa propre autonomie et par boucher ses propres horizons spirituels.

  • *.

    Historien et politologue, directeur d’études à l’Ehess, il a notamment publié dans Esprit : « La crise comme instrument politique en Turquie », janvier 2001 et « Ernest Gellner, Clifford Geertz et le Maghreb », janvier 2005.

  • 1.

    Confession inspirée du chi’isme, l’alévisme préconise l’unicité de Dieu, du Prophète Muhammad et de son genre Ali comme participant d’une même divinité.

  • 2.

    Le Comité union et progrès, parti-État avant la lettre, a dirigé l’Empire ottoman de 1913 à 1918.

  • 3.

    Voir par exemple “Military Document: New War of Liberation Against Islamists”, Turkish Daily News du 9 janvier 1999.

Hamit Bozarslan

Directeur d'études à l'Ehess, il est notamment l’auteur de l'Histoire de la Turquie de l'Empire à nos jours (Tallandier, 2015) et de Révolution et état de violence. Moyen-Orient 2011-2015 (Cnrs, 2015). Il est membre du Conseil de rédaction d'Esprit. 

Dans le même numéro

Effervescences religieuses dans le monde
L'Europe au bout de la sécularisation
La vague évangélique et pentecôtiste :
Amériques, Afrique, Asie…
Puissances de la foi, séductions du marché
Les pièges de l'Un : par-delà la foi et l'athéisme