La naissance de la philosophie

La démocratie, une invention de l’Antiquité grecque, berceau de la « culture » occidentale ? Cette idée ne résiste pas à l’examen : ni Platon ni même Aristote ne sont des défenseurs de la démocratie et si des pratiques démocratiques ont été attestées à Athènes au v^e siècle av. J.-C., leurs limites sont aussi indéniables. Elle perdure pourtant en raison de l’ambivalence de la notion de culture, entendue parfois comme un ensemble de dispositions intériorisées depuis l’enfance, et d’autres fois comme une « tradition formée de gens qui lisent certains livres1 ». Même si Platon et Aristote ne nous livrent pas la recette de la démocratie, le geste de les avoir lus et discutés aurait contribué à libérer « leurs potentialités libérales et démocratiques », et préparé leur réalisation dans des institutions et leur diffusion dans le sens commun.

Les appels identitaires et conservateurs à défendre la civilisation occidentale comme un rempart de la démocratie contre la menace du totalitarisme se nourrissent ainsi d’une forte valorisation de la philosophie comme institution propre à l’Occident. Pour déjouer ces appels et reconnaître que la démocratie n’est pas attribuable à une culture, mais aux interactions entre différentes traditions, notamment entre les hommes et les femmes à leurs marges, il est intéressant de revenir aujourd’hui sur la question de la naissance de la philosophie. À l’encontre de la thèse d’un « miracle grec », d’une apparition inexplicable, anhistorique, de la raison dans la Grèce du vii^e et vi^e siècle av. J.-C., les écrits de Jean-Pierre Vernant ont popularisé l’idée d’une « solidarité […] entre la naissance du philosophe et l’avènement du citoyen2 ». Aujourd’hui, un certain nombre de travaux permettent cependant de contester l’importance accordée à cette dimension politique et de réévaluer le rôle des facteurs économiques. C’est alors une tout autre conception de la naissance de la philosophie qui émerge, dont les nouveaux réactionnaires répugneraient sans doute à s’emparer, mais qui pourrait réjouir d’autres défenseurs de la démocratie.

Du mythe à la raison

La thèse d’un « miracle grec » est notamment attribuée au professeur britannique John Burnet : « Mon objectif a été de montrer qu’une chose nouvelle est venue au monde avec les premiers philosophes ioniens – la chose que nous appelons la science – et qu’ils ont été les premiers à montrer la voie que l’Europe a suivie depuis3. » Pour Vernant, il s’agit au contraire d’établir qu’« il n’y a pas d’immaculée conception de la Raison4 ». À cette fin, il s’appuie sur des travaux également britanniques et déjà en désaccord avec la thèse du « miracle grec » : d’une part, ceux de George Derwent Thomson qui met l’accent, conformément à son marxisme, sur les facteurs économiques pour expliquer le développement de la pensée grecque ; d’autre part, ceux de Francis MacDonald Cornford, qui soulignent les liens qui unissent la pensée religieuse et la pensée rationnelle5. Au second, dont les thèses sont sa source d’inspiration principale, Vernant reproche toutefois de ne pas avoir réussi à « dégager le véritablement nouveau, ce par quoi la philosophie cesse d’être le mythe pour devenir philosophie6  ».

Pour ce faire, il retrace d’abord le mouvement par lequel la pensée mythique aboutit à la fois, et contradictoirement, à la physique ionienne, pour qui la physis délimite la réalité, et à la pensée parménidienne posant l’Être par-delà la nature. Puis il montre comment ce mouvement se double d’une autre mutation, la figure du devin ou du mage cédant la place, via celle du chaman, à celle du philosophe s’adressant non plus à un cercle d’initiés, mais à des citoyens dans un espace public où sa parole est ouverte à la discussion. En effet, en même temps que la raison émerge du mythe, une évolution similaire, une même séparation entre nature et société, s’opère sur le plan social. Alors qu’il était une organisation cosmique, l’ordre politique de la Cité devient une institution humaine, objet de débats dans lesquels le philosophe intervient et propose son approche rationnelle.

Vernant ne veut pas nier l’importance des conditions matérielles dans le double mouvement décrit, insistant sur « la fonction libératrice qu’ont dû remplir, pour l’esprit, des institutions comme la monnaie, le calendrier, l’écriture alphabétique ; le rôle de la navigation et du commerce dans l’orientation nouvelle vers la pratique ». Mais il prend ses distances avec le matérialisme historique traditionnel, qui rattache l’évolution de la pensée au côté concret du travail dont participe l’évolution des techniques. Pour lui, « M. G. Thomson insiste, à juste titre, sur deux grands groupes de faits : l’absence, en Grèce, d’une monarchie de type oriental, très tôt remplacée par d’autres formes politiques ; les débuts, avec la monnaie, d’une économie mercantile, l’apparition d’une classe de marchands pour lesquels les objets se dépouillent de leur diversité qualitative (valeur d’usage) et n’ont plus que la signification abstraite d’une marchandise semblable à toutes les autres (valeur d’échange) ». Cependant, Vernant se montre réticent à poser « un lien direct entre les concepts de la philosophie, l’Être, l’Essence, la Substance, et, sinon la monnaie même, du moins la forme abstraite de marchandise qu’elle prête, à travers la vente et l’achat, à toute la diversité des choses concrètes échangées sur le marché7 ».

La pensée, reflet de l’économie

Avant Vernant donc, Thomson souligne que la philosophie est le résultat d’une rationalisation du mythe et non une construction intellectuelle appuyée sur une observation minutieuse du monde qui anticiperait la méthode expérimentale. Mais comment expliquer cette rationalisation ?

« C’était l’œuvre d’une classe marchande dirigeante, fondée sur le travail des esclaves. Sans les loisirs que leur procuraient les ouvriers, les intellectuels de la classe dirigeante n’auraient pas eu le temps de participer à des banquets […]. Parallèlement, en tant que membres de cette classe oisive, ces intellectuels ne participaient pas au travail de production et, par conséquent, leurs théories étaient déconnectées de la pratique. D’où leur négligence de l’observation et de l’expérimentation, leurs “hypothèses arbitraires” […]. Mais surtout, la philosophie grecque ancienne exprime la vision d’une classe engagée dans l’échange de marchandises8. » Que la philosophie suppose le « loisir », que les philosophes ne participent pas au « travail de production », mais appartiennent à la « classe oisive », est une évidence déjà remarquée par Aristote (notamment au livre X de l’Éthique à Nicomaque). En revanche, que la philosophie exprime « la vision d’une classe engagée dans l’échange de marchandises » et surtout que « la diffusion de la monnaie », après son invention, ait eu « un impact si profond sur la pensée grecque9 » sont des affirmations que Vernant semble moins prêt à partager. De quoi s’agit-il plus exactement ?

À l’instar du philosophe allemand Alfred Sohn-Rethel, Thomson emprunte à Marx la mise au jour d’un processus d’abstraction dans l’échange : pour pouvoir échanger deux marchandises, il faut pouvoir les comparer à une troisième, qui représente leur élément commun, auquel on parvient en faisant abstraction des qualités concrètes et des usages spécifiques. Mais alors que cet élément commun est constitué pour Marx par le temps de travail, pour Sohn-Rethel, l’abstraction résulte directement des pratiques d’échange sur le marché. Thomson et Sohn-Rethel font de cette « abstraction réelle » le fondement des « contenus » et des « formes » de la conscience, la monnaie fonctionnant comme un « élément de liaison […] qui permet à l’abstraction-échange de passer de l’être social à la conscience et de devenir abstraction conceptuelle10 ». Thomson peut ainsi écrire que « l’Un parménidien, de même que l’idée ultérieure de “substance”, peuvent être décrits comme un reflet ou une projection de la substance de la valeur d’échange11 ».

Cette thèse avait déjà suscité les réticences d’autres penseurs. Pour Theodor W. Adorno, elle supposait en quelque sorte trop de déterminisme économique, une réduction de la pensée à l’échange marchand, privant la pensée de toute autonomie par rapport au capitalisme12. Pour Vernant, le problème tient au statut de « reflet » de l’économie accordé à la pensée, auquel il préfère celui de « solidarité » entre l’économie et la pensée. Si le terme grec ta chremata exprime bien pour Aristote la notion abstraite, économique, de toute chose comme marchandise, son emploi est postérieur au début de la pensée philosophique, contemporain des sophistes et, dans tous les cas, on n’attribue pas aux chremata la réalité « stable et permanente qui a plus d’Être, et non, comme la monnaie, moins d’Être que la physis13 » qu’on attribue, en revanche, à l’ousia. En outre, la réalité dont est doté l’Être parménidien, en totale opposition avec la pluralité qui caractérise les choses de la nature, ne peut que s’opposer à la monnaie, comme contenant de la multiplicité, et surtout comme facteur de multiplication. Dans cette rationalisation du mode de pensée, ce sont plutôt les mathématiques qui ont joué un rôle. La monnaie ne peut donc pas, pour Vernant, être la cause de la révolution mentale dont la philosophie est issue, elle n’en est qu’un effet14, même si elle l’accélère.

Cette critique adressée à la thèse de Thomson n’a-t-elle pas cependant l’effet de trop minimiser les facteurs économiques ? Si le terme de reflet est équivoque, le lien entre pensée et économie n’est-il pas plus étroit que ne le pense Vernant ? L’économie n’est-elle qu’une précondition parmi d’autres (la politique, le droit) ou est-elle la condition du surgissement de la pensée ?

Un lien constitutionnel

Marc Shell rejette aussi l’idée que les concepts philosophiques puissent être des simples « reflets » des pratiques commerciales, ce qui a l’inconvénient de réduire la philosophie elle-même à de l’idéologie. Mais cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas « rapport “constitutionnel” entre l’origine de la monnaie et l’origine de la philosophie elle-même15 ».

Thomson, comme Vernant, n’a pas su voir le caractère « dialectique16 » de la relation entre pensée et économie. Dans un premier temps, comme on le voit dans La République, la philosophie se présente comme l’opposé de l’économie : le philosophe a la vie bonne que le tyran, égoïste et vénal, n’a pas ; le philosophe voit (intellectuellement) les Idées, alors que le tyran, aussi bon espion soit-il, à l’instar du Gygès d’Hérodote se cachant pour voir la reine nue, ne peut voir que les choses sensibles. Dans un second temps cependant, l’économie se retrouve au niveau de la pensée elle-même, faisant craindre à Platon que la pensée de Socrate ne soit rien d’autre que « l’argent de l’esprit17 ». D’une part, les hypothèses, dont relève la pensée discursive, se présentent comme des « hypothèques » ou un « dépôt » dont les intérêts sont prudemment gérés par le « banquier-philosophe18 ». D’autre part, même le monde des Idées, où le dialecticien dépasse les hypothèses, est imprégné par « la pensée de l’argent19  », comme le prouvent ceux qui divisent les Idées en genres et espèces comme s’ils faisaient la monnaie des Idées.

David Graeber revient sur le propos de Marc Shell pour souligner la confusion de Platon à l’égard de la morale20. Si la morale n’est ni, comme le croit un commerçant comme Céphale, le simple fait de payer ses dettes, ni, comme le soutient son fils Polémarque, une question d’honneur, en quoi peut-elle consister ? L’existence de la monnaie n’a-t-elle pas rendu difficile de penser la morale autrement que comme une dette qui nous oblige ? David Graeber montre toutefois que l’invention et la diffusion de la monnaie sont indissociables de l’apparition de marchés d’esclaves. En effet, l’économie mercantile est secouée par des « crises de dettes », comme celles qui frappèrent les cités grecques autour de 600 av. J.-C. et qui ont pour conséquence d’acculer nombre d’êtres humains à se vendre ou à être vendus, à devenir des esclaves. Or ces marchés d’esclaves, souvent à la limite de la légalité, autour desquels gravitent pirates et séquestreurs, requièrent une forme d’anonymat : ils ont donc pour condition et conséquence l’emploi de la monnaie, rendant possible des échanges impersonnels, à l’opposé de la personnalisation des transactions quotidiennes, sur l’agora par exemple, reposant sur le crédit. La réticence de Vernant à suivre Thomson ne vient-elle pas alors d’une difficulté à reconnaître l’importance du fait esclavagiste dans la naissance de la philosophie ?

L’esclavage au fondement de la philosophie

Dans Le Miroir d’Œdipe, l’historien Paulin Ismard souligne la singularité de la domination esclavagiste. En effet, alors qu’un rapport de domination, en plus d’être un exercice de la violence, suppose en général le consentement, même minimal, des dominés et, en ce sens, le partage de certaines représentations légitimant la violence subie, « l’institution esclavagiste ne se légitime que de sa propre violence ». Vernant aurait donc raison de refuser l’approche de la philosophie comme une idéologie, un discours qui cacherait la violence d’une économie mercantile fondée sur l’exploitation des esclaves. Cependant, le silence « au sujet de l’esclavage  » n’empêche pas « une pensée de l’esclavage, soit une pensée du monde qui s’exprime, à travers, ou depuis, la situation esclavagiste21 ». Dans cette perspective, Ismard détecte, au fondement de la philosophie, plutôt qu’un mensonge social au service de la classe dominante (des marchands), un démenti, passant de la sorte de Marx à Freud.

Ismard détecte, au fondement de la philosophie, plutôt qu’un mensonge social au service de la classe dominante (des marchands), un démenti, passant de la sorte de Marx à Freud.

Dans la célèbre digression du Théétète de Platon, Socrate oppose « les hommes engagés dans le fonctionnement ordinaire de la vie démocratique » aux philosophes, qui disposent « d’un temps libéré de toute contrainte22 ». Il assimile même les citoyens à des esclaves, pris dans l’urgence et la multiplicité des tâches, et célèbre par contraste l’ignorance des philosophes à l’égard de la vie politique. Socrate ne se contente pas toutefois de se vanter de cette ignorance, mais en vient, de manière surprenante, à revendiquer l’ignorance de cette ignorance : « Le propos de Socrate place le démenti – au sens de la Verleugnung freudienne par laquelle le sujet se protège en désavouant ce qui le menace – au cœur de la vie philosophique23. »

La double ignorance du monde social revendiquée par Socrate ne traduit pas un mépris à l’égard de la vie démocratique, pas plus qu’elle n’exprime une conception aristocratique de la liberté. Ce mépris s’explique plutôt par le développement « foudroyant », dans l’Athènes du v^e siècle, de l’institution esclavagiste et l’impossibilité désormais de penser la relation politique autrement que comme le pouvoir du maître sur l’esclave. « C’est bien en dernière instance la situation esclavagiste qui rend possible l’activité philosophique, ce que cette dernière doit en même temps occulter, la pleine liberté exigeant qu’un voile d’ignorance soit jeté sur ce qui la fonde24. »

La démocratie sans la philosophie

La philosophie est donc, à ses débuts, profondément imprégnée par l’économie mercantile fondée sur l’exploitation des esclaves. Mais les débuts n’ont-ils pas décidé de la suite ?

En exerçant aujourd’hui notre raison, ne faisons-nous pas autre chose que calculer comme le faisaient les Grecs anciens sur les marchés25 ? Nos conceptions de la morale ne se réduisent-elles pas encore aujourd’hui, comme l’avait déjà perçu Platon, à calculer notre intérêt (morales utilitaristes) ou, inversement, à acquitter nos dettes (morales déontologiques ou kantiennes) ? Loin d’être deux types de morale opposés, leur différence tient seulement au capital économique des acteurs moraux : au riche la maximisation de l’intérêt, au pauvre la négation du sien.

Il n’y a donc rien d’étonnant dans le virage pris par le néolibéralisme après la crise économique et financière de 200826. Promouvant au départ l’extension de la rationalité instrumentale à toutes les sphères de l’existence, il incite désormais les citoyens à se sacrifier pour sauver l’entreprise qu’est devenue la nation : le sacrifice est le prix que les pauvres continuent de payer aux plus riches, une façon encore de combler leur déficit comptable27. Quant au concept de liberté, il est bien souvent encore identifié avec la maîtrise, de soi ou des autres. En somme, ne risquons-nous pas, en faisant de l’idée de la liberté le principe directeur de nos luttes, de renforcer encore les rapports de domination, d’étendre encore davantage la sphère du marché mettant en relation des individus propriétaires d’eux-mêmes ?

En ce sens, le progrès de la démocratie suppose de nouveaux rapports économiques, la lutte contre les inégalités matérielles, mais aussi de nouvelles pensées. Les philosophes, comme Platon déjà, n’ont pas toujours été aveugles à la dimension économique de leur propre pensée. Citons Nietzsche28 ou Kant, qui avaient entraperçu l’importance de l’indépendance économique (en plus de celle de la liberté et de l’égalité) pour la réalisation de la république, ou encore l’effort de Hannah Arendt pour repenser la liberté à partir des liens dont l’esclave est toujours privé29 (l’étymologie de freedom renvoie à friendship). Mais la démocratie ne peut-elle pas se passer des philosophes ? Ne le doit-elle pas ? N’implique-t-elle pas, comme Jacques Rancière l’a aussi montré, de confier la capacité de penser en n’importe quel citoyen, de compter sur l’intelligence de tous plutôt que sur les réflexions de quelques intellectuels30 ? Autrement dit, la démocratie ne s’opère-t-elle pas toujours à la marge de la culture ?

• 1. David Graeber, « La démocratie des interstices. Que reste-t-il de l’idéal démocratique ? », Revue du MAUSS, n^o 26, 2005, p. 54.
• 2. Jean-Pierre Vernant, « Du mythe à la raison. La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque », Annales. Économies, sociétés, civilisations, vol. 12, n^o 2, 1957, p. 197.
• 3. John Burnet, Early Greek Philosophy [1892], New York/Cleveland, Meridian Books/The World Publishing Company, 1957, « Préface à la troisième édition » [1920], p. v (pour les extraits en anglais, ma traduction).
• 4. J.-P. Vernant, « Du mythe à la raison », art. cité, p. 205.
• 5. Voir son maître-ouvrage posthume, Principium Sapientiæ: The origins of Greek philosophical thought, éd. W. K. C. Guthrie, Cambridge, Cambridge University Press, 1952, quarante ans après son travail pionnier, From Religion to Philosophy: A Study in the Origins of Western Speculation, Londres, Edward Arnold, 1912.
• 6. J.-P. Vernant, « Du mythe à la raison », art. cité, p. 205.
• 7. Ibid., p. 191, 192 et 201. Vernant se réfère, dans le passage du mythe à la double pensée positive et abstraite, à Pierre-Maxime Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque. Introduction historique à une étude de la philosophie platonicienne, Paris, Félix Alcan, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », 1934.
• 8. George Thomson, Studies in Ancient Greek Society II: The First Philosophers, Londres, Lawrence & Wishart, 1955, p. 337-338.
• 9. Ibid.
• 10. Alfred Sohn-Rethel, La Pensée-marchandise [1971], trad. Gérard Briche et Luc Mercier, préface d’Anselm Jappe, Bellecombe-en-Bauges, Éditions du Croquant, coll. « Altérations », 2010, p. 101.
• 11. G. Thomson, The First Philosophers, op. cit., p. 301.
• 12. Theodor W. Adorno et A. Sohn-Rethel, Briefwechsel 1936-1969, éd. Christoph Gödde, Munich, Edition Text+Kritik, 1991.
• 13. G. Thomson, The First Philosophers, op. cit., p. 203.
• 14. Dans les Origines de la pensée grecque [1962], Paris, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », 1981, p. 92 et suivantes, Vernant s’appuie sur les travaux d’Édouard Will sur « l’aspect éthique des origines grecques de la monnaie » (1954) pour replacer l’institution de la monnaie d’État dans le cadre plus général de la rationalisation de la vie politique.
• 15. Marc Shell, The Economy of Literature, Baltimore/Londres, Johns Hopkins University Press, 1978, p. 11.
• 16. Ibid., p. 40.
• 17. Ibid., p. 48.
• 18. Ibid., p. 46.
• 19. Ibid., p. 48.
• 20. David Graeber, Dette. 5 000 ans d’histoire [2011], trad. Françoise et Paul Chemla, Arles, Actes Sud, coll. « Babel », 2016.
• 21. Paulin Ismard, Le Miroir d’Œdipe. Penser l’esclavage, Paris, Seuil, coll. « L’Univers historique », 2023, p. 14.
• 22. Ibid., p. 24-25.
• 23. Ibid., p. 28.
• 24. Ibid., p. 34. Le « secret » au fondement de la liberté des philosophes est d’ailleurs éventé par Aristote dans la Politique. Alors qu’il disserte sur la nature du pouvoir despotique, en quoi la science des maîtres ne doit pas être confondue avec la science des intendants esclaves, la première consistant à enseigner à l’intendant à gouverner lui-même d’autres esclaves, la seconde ayant trait à l’administration des propriétés du maître, Aristote fait ce commentaire révélateur : « C’est pourquoi, ceux qui ont les moyens d’éviter ces tracas en laissent la charge à un intendant, tandis qu’eux-mêmes s’occupent de politique et de philosophie. » (Aristote, Politique, I, 7, 1, 1255b, cité par P. Ismard, Le Miroir d’Œdipe, op. cit., p. 39). Aristote présente explicitement les philosophes comme des maîtres d’esclaves.
• 25. S’il est exact que le mot « raison » vient du latin ratio, un type de calcul mathématique (combien de X y a-t-il dans Y ?) originellement employé par les architectes et ingénieurs, c’est le développement des marchés autour du vi^e siècle av. J.-C. qui l’a rendu indispensable pour qui ne voulait pas être arnaqué, ainsi que le note D. Graeber (Dette, op. cit., p. 313).
• 26. Voir Wendy Brown, Défaire le dèmos. Le néolibéralisme, une révolution furtive [2015], trad. Jérôme Vidal, Paris, Éditions Amsterdam, 2018.
• 27. Voir Hedwig Marzolf, « Le sacrifice de l’homo œconomicus », Esprit, mai 2024.
• 28. Nietzsche remarque dans la Généalogie de la morale (1887) : « Fixer des prix, estimer des valeurs, imaginer des équivalents, échanger – tout cela a préoccupé à un tel point la pensée primitive de l’homme qu’en un certain sens ce fut la pensée même. » (trad. Henri Albert.)
• 29. Pour le sociologue Horace Orlando Patterson, dans Slavery and Social Death: A Comparative Study (Cambridge [MA], Harvard University Press, 1982), l’esclavage se caractérise par une condition de « mort sociale », où l’individu est privé de toute forme de lien.
• 30. Voir Jacques Rancière, La Haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005.