Le sacrifice de l’homo œconomicus

L’individualisme ou l’égoïsme des citoyens des sociétés libérales est depuis longtemps dénoncé. Benjamin Constant, déjà, craignait les effets délétères de la « morale commune fondée sur le calcul, sur l’intérêt, sur la sûreté1 ». Plus proche de nous, Gilles Lipovetsky dépeignait ses concitoyens en Narcisses contemporains, se préférant à tout, causes d’une « privatisation » générale des intérêts2. Plus récemment encore, Jürgen Habermas déplorait que, dans la dynamique de mondialisation, les citoyens soient « transformés en monades singulières et agissant dans leur propre intérêt, qui ne font plus que brandir leurs droits subjectifs comme des armes les uns contre les autres3 ». Mais cette critique a-t-elle encore vraiment un sens ? N’est-ce pas plutôt de leur désintéressement qu’ont témoigné les peuples européens lorsqu’ils ont accepté une dégradation de leurs conditions de travail et de vie pour sauver les institutions politiques et financières responsables de la crise survenue en 2008 ? N’est-ce pas d’un sacrifice dont s’enorgueillit cette votante de Trump qui endure un environnement pollué pour conserver les emplois dans sa région4 ? Lorsqu’Élisabeth Borne présente la réforme des retraites comme un « effort » auquel les Français devraient consentir, n’est-ce pas également un sacrifice, formulé ici sur un mode euphémique, qu’elle escompte d’eux ?

Cet article veut mettre en lumière le virage pris par le néolibéralisme suite à la crise économique et financière de 2008 : alors qu’il promouvait au départ le calcul d’intérêt, l’extension de la rationalité instrumentale à toutes les sphères de l’existence, il prône désormais une forme éthico-religieuse de désintérêt, transformant les individus en soldats au service de l’économie. Sur quoi repose un tel virage ? Comment a-t-il pu se produire sans que le néolibéralisme lui-même n’implose ? Et quelles conséquences faut-il en tirer pour la critique du néolibéralisme ?

De la liberté au sacrifice

Pour Wendy Brown, qui s’inscrit dans les pas de Michel Foucault, le néolibéralisme ne qualifie pas seulement la mainmise du capitalisme sur notre existence, mais une nouvelle rationalité politique et sociale qui achève de transformer « le sujet de droit et d’intérêt », l’homo politicus de la démocratie libérale, en homo œconomicus5.

Tandis que le libéralisme maintenait encore une scission entre le droit et l’intérêt, le domaine des valeurs et celui de l’utilité, le néolibéralisme rabat le premier sur le second. Immergé dans un univers de concurrence généralisée, l’homo œconomicus n’agit jamais que selon une rationalité instrumentale, le calcul des gains et des pertes, le marché lui fournissant, à travers les prix, les informations nécessaires à ce calcul. Vidée de toute épaisseur morale, étrangère aux idées d’autonomie et de souveraineté morale et politique, sa responsabilité s’en trouve à la fois accrue et simplifiée : tout ce qui lui arrive, heurs ou malheurs, est la conséquence de ce calcul ; l’idée de circonstance est insignifiante. Devenu l’« entrepreneur de lui-même », l’homo œconomicus voit son existence appauvrie, soumise aux seules normes marchandes.

Cette définition du néolibéralisme est néanmoins remise en chantier. Wendy Brown souligne la soumission de l’ensemble des institutions humaines, et non seulement de l’individu, au modèle de l’entreprise et à sa logique d’investissement et de profit : la rationalité néolibérale « transforme l’État et tous les autres espaces de gouvernance en dispositifs gestionnaires visant essentiellement des objectifs tels que le rehaussement de crédit et la croissance économique […] Elle transforme la nation en entreprise, l’État en gérant de cette entreprise et les citoyens en simple capital humain6 ». Or si la nation est une entreprise, sa santé et sa prospérité économique priment sur celles des citoyens qui en dépendent et qui peuvent au besoin lui être sacrifiés. Cessant d’être responsables de leur auto-investissement, les individus se voient réduits à l’état de « capital humain », géré par une nation conçue sur « le modèle de Wal-Mart7 ».

Cette dimension sacrificielle du néolibéralisme va être effectivement activée dans le contexte créé par la crise économique et financière de 2007-2008 : « Dans le monde euro-atlantique d’aujourd’hui, deux forces distinctes et tout à fait contingentes sont en train de définir le nouveau visage du néolibéralisme : d’une part, la financiarisation reconfigure les États, les entreprises, les associations et les individus en termes de valorisation boursière et de solvabilité (par opposition à la productivité, l’efficacité, l’analyse coût-bénéfice ou la maximisation des intérêts), tandis que d’autre part, les régimes d’austérité entraînent une érosion considérable du bien-être des personnes sous les coups du chômage et de la diminution des salaires, des prestations sociales et des services8. » On reconnaît dans ces « deux forces » les deux facteurs, et les deux moments aussi, de cette crise : d’une part, l’endettement des ménages, révélé par la crise des subprimes aux États-Unis, entraînant la faillite des banques américaines et européennes, puis celle des États venus à leur rescousse ; d’autre part, les coupes budgétaires, affectant essentiellement l’État-providence, exigées par la « troïka » (la Commission européenne, la Banque centrale européenne et le Fonds monétaire international) comme condition du sauvetage des États.

Ce nouveau contexte révèle donc un retournement « pervers » au sein du néolibéralisme, puisque « le sujet jadis séduit par la promesse d’émancipation radicale de la raison néolibérale en est désormais réduit à voir son destin et son orientation morale liés organiquement à un projet macro-économique et à faire le sacrifice de son existence au nom de ce projet9  ». Mais quelle est exactement la teneur de ce sacrifice ? Et comment « le sujet » peut-il accepter ou, du moins, se résigner à un tel retournement ?

Un patriotisme de la croissance économique

Ce sacrifice possède à la fois une signification morale et une signification religieuse. La première, exprimée dans la formulation « se sacrifier pour », renvoie à l’acte individuel de renoncer à ses désirs personnels, à ses intérêts propres, au profit d’une entité ou d’un intérêt plus large, en l’occurrence l’entreprise-nation, à laquelle l’individu manifeste ce faisant son adhésion. La seconde, qui répond à la formulation « sacrifier à », renvoie à l’acte collectif d’offrir une ou plusieurs vies à l’entreprise-nation, élevée au rang de divinité, dans le but de régénérer la collectivité ou d’y restaurer l’harmonie. Mais quels sont les tenants et les aboutissants de cette double signification du sacrifice ? Comment implique-t-elle son assomption par « le sujet » ?

On comprend assez facilement pourquoi le néolibéralisme recourt à la signification morale du sacrifice. Le calcul d’intérêt, dès lors qu’il a pour échelle la nation et non plus l’individu, peut vite avoir un résultat négatif. Certes, il reste envisageable, même à l’échelle collective, que des gains compensent des pertes et que le sacrifice soit encore justifié du point de vue de l’individu selon une rationalité instrumentale, à l’instar de celui des ouvriers qui se serrent la ceinture pour préserver leurs emplois. Mais il est aussi tout à fait possible que les gains entraînés par les pertes endurées par l’individu lui échappent : la réduction macroéconomique de la dette ne contrebalance pas le chômage, l’érosion ou la suppression des aides sociales et des services publics. Comment l’intérêt pourrait-il être encore un mobile pour l’individu ? Il est clair ici que l’autorégulation du marché sur la base de la poursuite par chacun de ses intérêts particuliers est une fiction : il s’agit bien plutôt de réguler le marché par cette loi éthique enjoignant aux individus d’agir de manière désintéressée, à choisir l’intérêt général ou le bien de la nation au détriment du leur. Mais l’individualisme ou l’égoïsme au fondement du contrat social du libéralisme n’est-il pas, lui aussi, caduc ? L’État répond-il encore vraiment à la préoccupation de l’individu pour la conservation de sa vie et de sa sécurité, à sa recherche de protection10 ? Le sacrifice marque en ce sens la réintroduction de la vertu et des devoirs des citoyens au fondement de l’État. Paradoxalement, la nation-entreprise partage certains traits de l’État républicain que la consécration de l’individu en entrepreneur de soi-même avait vidé de sa substance11.

Mais pourquoi « le sujet » accepte-t-il une telle substitution de l’intérêt par le désintérêt ? La réponse est à chercher du côté de la signification religieuse du sacrifice. En effet, lorsque c’est le sacrifice de sa vie que l’État républicain demande à l’individu, comme dans le cas de la guerre, il s’appuie, chez Rousseau, sur la religion civile12. C’est essentiellement pour parer à la démoralisation qui s’empare du peuple face aux guerres menées par la France révolutionnaire, à la tentation de déserter des soldats comme au désespoir de leurs familles, que Robespierre, inspiré par Rousseau, promeut une nouvelle religion fondée sur l’Être suprême et l’immortalité de l’âme13. On peut donc penser que le sacrifice au sens religieux a pour fonction de soutenir le sacrifice au sens moral, de le rendre intéressant pour le sujet.

Certes, selon les analyses de René Girard reprises sur ce point par Wendy Brown, il n’est pas question d’une vie après la mort pour l’individu, mais d’un bénéfice pour la communauté, qui gagne en paix ou en prospérité. Il demeure que le sacrifice de l’individu reçoit bien une signification du point de vue de la logique supérieure de la divinité. À cela s’ajoute un autre aspect du sacrifice religieux, illustré par le culte des morts sous la Révolution française : quel que soit le bénéfice escompté, il ne peut l’être que si la victime du sacrifice, mise à mort selon des rituels déterminés, devient elle-même consacrée, divine, et que des honneurs lui sont rendus14. Partant, « le sujet » troque une promesse d’émancipation contre celle de sa divinisation ou de son héroïsation par l’entreprise-nation sacralisée. Nous voilà effectivement prêts à mourir pour elle, comme des soldats luttant contre la crainte de la mort pour avoir l’honneur de la sauver.

Loin donc de pousser à l’individualisme ou à l’égoïsme, l’entreprise-nation qu’est devenu l’État néolibéral promeut au contraire la vertu, en particulier l’amour pour la patrie. Le néolibéralisme se présente ainsi comme un patriotisme qui pousse ses citoyens-soldats à défendre l’économie et à considérer comme des ennemis les mesures, les institutions et les mouvements qui pourraient entraver sa croissance.

La promotion de la résilience

Ce patriotisme de la croissance économique est au cœur de la politique japonaise de la résilience. Suite à la catastrophe nucléaire de Fukushima le 11 mars 2011, la préfecture de Fukushima comptait, fin 2018, deux cent dix-huit cas de cancers de la thyroïde pour ses 370 000 habitants âgés de moins de 18 ans au moment de l’accident, soit un taux cinquante fois plus élevé que la moyenne nationale. Pourtant, certaines consignes d’évacuation avaient déjà été levées pour céder la place à une intense politique du retour dont participe la promotion de la résilience. Bien qu’il paraisse absurde de soutenir, au regard de la nocivité de la radioactivité, qu’il est possible de vivre, non pas seulement malgré l’adversité et la souffrance, mais grâce à elles, l’idée de résilience est reprise par les milieux scientifiques, puis par les autorités japonaises.

L’État compte désormais moins sur l’égoïsme des citoyens que sur leur sens du sacrifice.

Thierry Ribault y voit une « technique » au caractère « despotique  » pour obtenir le « consentement » des individus à vivre dans un environnement contaminé. Cette technique repose notamment sur la psychologisation du danger : c’est la peur de l’irradiation qui tue – la « radiophobie » – et non pas l’exposition aux particules radioactives. L’important est donc la capacité de l’individu « de “sortir de sa zone de confort”, et d’être ainsi prêt à affronter les turbulences à venir, bref ! progresser15 », et non pas l’élucidation des causes extérieures de ces turbulences et la lutte contre elles. L’individu est ainsi appelé à avoir « peur de la peur » et à aborder la souffrance comme l’occasion d’un bonheur futur ou la proximité de la mort comme une force de vie. Autrement dit, les habitants de Fukushima sont poussés à se comporter comme des soldats, honorés de souffrir et de se sacrifier pour, finalement, sauver l’industrie nucléaire. La promotion de la résilience empêche en effet la remise en question de la politique nucléaire et permet de « faire du business  » en réduisant les coûts de l’évacuation et de la décontamination16.

La politique de la résilience est mise en œuvre aujourd’hui par d’autres gouvernements, en France notamment – signe que l’État compte désormais moins sur l’égoïsme des citoyens que sur leur sens du sacrifice. Face à cette transformation du néolibéralisme, ne faut-il pas aussi repenser sa critique ?

« Supplément » ou vérité du néolibéralisme ?

Dans son ouvrage de 2015, Wendy Brown lance un appel à la gauche à « contrer le désespoir civilisationnel ». En nommant le sacrifice un « supplément » du néolibéralisme, la philosophe invite à sa remise en question. Le vocable, emprunté à Derrida, indique à la fois l’idée de « s’ajouter à » et celle de « tenir lieu de ». Mettre au jour le « supplément » d’un concept permettrait alors de le dénaturaliser et de faire voir ses limites.

On peut, dans cette perspective, se demander si les dissensions surmontées à travers leur prise en charge par la victime du sacrifice, selon la théorie du bouc émissaire de René Girard, ne sont pas les résistances politiques suscitées par le néolibéralisme lui-même, ou si la dysharmonie que le sacrifice doit résoudre n’est pas une crise des valeurs, du politique ou de la démocratie que le néolibéralisme a provoquée. Dès lors, « le refus de l’éloge du sacrifice » pourrait faire apparaître au grand jour ces crises et défier le néolibéralisme. On peut aussi dénoncer l’inversion de la logique qui sous-tend le sacrifice au sens religieux, puisqu’il s’agit, dans sa forme néolibérale, de sacrifier le tout pour le bénéfice de quelques-uns, alors que le bénéficiaire est traditionnellement la collectivité, régénérée par le sacrifice d’une de ses parties. Cette démarche a notamment été celle du mouvement Occupy Wall Street, faisant des banques, et non des gens ordinaires, les « responsables de la création d’une économie non viable fondée sur la dette ».

Cependant, on ne comprend pas bien comment il est possible de « refuser » le sacrifice : ce dernier est-il vraiment un « supplément » du néolibéralisme ou sa vérité cachée ? L’économie et la morale ne sont-elles pas liées ? David Graeber a souligné le poids de l’idée de dette dans notre morale, que nous concevons comme un ensemble d’obligations à l’égard des autres ou même d’une entité abstraite comme la société17. Or cette morale, devenue commune et qui se retrouve dans les gestes les plus quotidiens, comme celui de dire « s’il te plaît » ou « merci », ne représente en réalité que celle de la classe moyenne, responsable de la révolution commerciale des xvi^e et xvii^e siècles, et coexiste, aujourd’hui encore, avec d’autres morales d’où l’idée de dette est absente, celles du « communisme » et de la « hiérarchie ».

Cette importance de la dette dans notre morale s’explique par la conception des relations humaines comme des échanges, où les personnes sont traitées à la fois comme égales (ce qu’elles ne sont pas dans la hiérarchie) et séparées ou étrangères (ce qu’elles ne sont pas dans le communisme), la dette faisant obstacle temporairement à cette égalité et à cette séparation. On perçoit facilement la proximité de cette conception des relations humaines avec la vision libérale de l’économie, selon laquelle deux individus égoïstes échangent ou troquent des biens suivant un calcul mathématique. Or cette vision, selon David Graeber, loin d’être inhérente à la nature humaine, n’a prévalu que dans des contextes de pauvreté et de violence acculant certains êtres humains non seulement à vendre l’ensemble de leurs biens, mais aussi à se vendre eux-mêmes, à devenir des esclaves. Il y a donc bien plusieurs continuités entre l’économie et la morale : l’idée de l’échange comme mode de relation entre les êtres humains et l’idée que la vie humaine est un bien qui peut s’acheter ou se vendre, l’homme étant conçu comme le propriétaire de lui-même.

Le sacrifice demandé aux citoyens par l’État néolibéral ne rompt par conséquent pas fondamentalement avec le calcul et l’intérêt : vivre dans un environnement contaminé, renoncer à une meilleure retraite ou à certaines prestations sociales est, pour eux, moins un choix libre qu’un prix à payer. En agissant moralement, les citoyens continuent d’une autre manière à payer leurs dettes économiques.

Le droit d’existence

Si la rationalité pratique ne permet pas de rompre avec la rationalité économique, faut-il y renoncer ? Ces analyses nous invitent plutôt à réfléchir à la manière d’encadrer cette rationalité économique, de sorte qu’elle ne conduise aucun être humain à se vendre, qu’elle garantisse la valeur absolue, « au-dessus de tout prix », de la personne, pour reprendre l’expression de Kant.

Kant avait justement inclus dans le « droit de l’humanité » (le fondement du droit et de l’éthique, qui peut s’entendre dans les termes de Hannah Arendt comme le « droit à avoir des droits ») non seulement la liberté et l’égalité, mais aussi le droit à jouir d’une propriété ou d’avoir un travail assurant l’indépendance économique. On peut d’ailleurs voir dans ce dernier une reformulation du « droit d’existence », envisagé par Robespierre dans son projet pour la Constitution de 1793 et qui devait permettre, en accord avec le principe révolutionnaire de la fraternité, d’élever à la pleine citoyenneté tous ceux qui gagnent leur vie en s’employant sous des formes variées au service des autres, tous ceux qui dépendent des autres pour leur subsistance18. Dans cette perspective, Kant n’entend pas la liberté comme le droit de faire ce que je veux de ce qui est à moi. En effet, l’homme n’est pas propriétaire de lui-même (sui dominus19), mais il est enjoint d’être maître de lui-même (sui juris) : l’indépendance économique est un réquisit de son humanité aussi indispensable que la liberté et l’égalité.

Certes, on sait que Kant n’a pas été au bout de son geste et semble même avoir reculé lorsqu’il réintroduit la division entre citoyens actifs et citoyens passifs20 – sans qu’on comprenne d’ailleurs bien les raisons de ce recul : peur de la menace qui pèserait alors sur la propriété privée ? méfiance, de mise à son époque, envers la servilité des domestiques à l’égard de leurs maîtres ? crainte des effets moraux d’un État-providence ? Cela n’interdit toutefois pas de renouer avec son geste et de penser à sa traduction contemporaine dans un droit au travail et même un droit à l’hospitalité que les pauvres et les migrants pourraient faire valoir auprès des institutions politiques21.

Il ne suffit donc pas d’opposer la rationalité pratique à la rationalité politico-économique qui définit le néolibéralisme. Il faut opposer une économie de la raison pratique, une organisation économique de la société, qui permette une liberté et une égalité réelles entre les hommes, à la morale de l’économie capitaliste, où les pauvres sont toujours obligés par les plus riches.

• 1. Benjamin Constant, Principes de politique applicables à tous les gouvernements représentatifs et particulièrement à la Constitution actuelle de la France [1806], dans Écrits politiques, éd. Marcel Gauchet, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1997, p. 474.
• 2. Gilles Lipovetsky, L’Ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1983.
• 3. Jürgen Habermas, « Pluralisme et morale », trad. Jean-Louis Schlegel, Esprit, juillet 2004.
• 4. Arlie Russell Hochschild, Strangers in Their Own Land: Anger and Mourning on the American Right, New York, The New Press, 2016, p. 179.
• 5. Wendy Brown, « Le cauchemar américain » [2006], dans Les Habits neufs de la politique mondiale. Néolibéralisme et néo-conservatisme, trad. Christine Vivier, préface de Laurent Jeanpierre, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007. Voir aussi Michaël Fœssel, « Néolibéralisme versus libéralisme ? », Esprit, novembre 2008 ; et Myriam Revault d’Allonnes, Pourquoi nous n’aimons pas la démocratie, Paris, Seuil, 2010.
• 6. W. Brown, « Néolibéralisme, dé-démocratisation et sacrifice » [en ligne], trad. Marc Saint-Upéry, Villa Gillet, 1^er décembre 2012.
• 7. La comparaison avec la multinationale américaine de la grande distribution intervient dans W. Brown, Défaire le dèmos. Le néolibéralisme, une révolution furtive [2015], trad. Jérôme Vidal, Paris, Éditions Amsterdam, 2018.
• 8. W. Brown, « Néolibéralisme, dé-démocratisation et sacrifice », article cité.
• 9. Ibid.
• 10. Pierre Charbonnier décrit l’égoïsme, qui justifie l’entrée dans l’État chez Locke et chez Hobbes, comme une « tendance individuelle à l’autoprotection ». Voir son ouvrage Abondance et liberté. Une histoire environnementale des idées politiques, Paris, La Découverte, 2020.
• 11. Voir W. Brown, « Néo-libéralisme et fin de la démocratie », trad. Philippe Mangeot et Isabelle Saint-Saëns, Vacarme, vol. 29, n^o 4, automne 2004, p. 89 : « Dans un contexte néo-libéral pleinement réalisé, les citoyens seraient tout sauf préoccupés du bien public ; ils formeraient à peine un peuple. Le corps politique n’est plus un corps, mais bien plutôt une collection d’entrepreneurs et de consommateurs individuels – et c’est bien entendu exactement à ce genre d’électeurs que s’adressent la plupart des discours électoraux américains. »
• 12. Voir Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social ou Essai sur la forme de la République (Manuscrit de Genève) [1756-1759], éd. Blaise Bachofen, Bruno Bernardi et Gilles Olivo, Paris, Vrin, coll. « Textes & Commentaires », 2012 : « Dans tout État qui peut exiger de ses membres le sacrifice de leur vie celui qui ne croit point de vie à venir est nécessairement un lâche ou un fou ; mais on ne sait que trop à quel point l’espoir de la vie à venir peut engager un fanatique à mépriser celle-ci. Ôtez ses visions à ce fanatique et donnez-lui ce même espoir pour prix de la vertu vous en ferez un vrai citoyen. »
• 13. Voir Maximilien Robespierre, « Discours du 18 floréal an II sur les rapports des idées religieuses et morales avec les principes républicains et sur les fêtes nationales », dans Œuvres, t. X, Discours, 5^e partie. 27 juillet 1793-27 juillet 1794, éd. Marc Bouloiseau et Albert Soboul (sous la dir. de), Paris, Presses universitaires de France, 1967, p. 451-452 : « L’idée de l’Être suprême et de l’immortalité de l’âme est un rappel continuel à la justice ; elle est donc sociale et républicaine. » Voir aussi Francisco Javier Ramón Solans, « Être immortel à Paris. Violence et prophétie durant la Révolution française », Annales. Histoire, sciences sociales, 71^e année, n^o 2, avril-juin 2016, p. 347-378.
• 14. Voir Henri Hubert et Marcel Mauss, « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice » [1899], présentation de Natacha Gagné, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », 2016 ; et Joseph Clarke, Commemorating the Dead in Revolutionary France: Revolution and Remembrance, 1789-1799, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.
• 15. Thierry Ribault, Contre la résilience. À Fukushima et ailleurs, Paris, L’Échappée, coll. « Pour en finir avec », 2021, p. 256.
• 16. Sur les indemnisations des personnes déplacées et la décontamination, voir Association pour le contrôle de la radioactivité dans l’Ouest, « Fin des indemnisations pour les personnes déplacées de la catastrophe nucléaire » [en ligne], L’ACROnique de Fukushima, 13 avril 2018 ; et l’entretien de Julien Bourdet avec Olivier Evrard, « Fukushima : les leçons d’une décontamination » [en ligne], CNRS Le Journal, 26 février 2021.
• 17. David Graeber, Dette. 5000 ans d’histoire [2011], trad. Françoise et Paul Chemla, Paris, Les Liens qui libèrent, 2013.
• 18. Voir sur ce point Antoni Domènech, El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista [2004], Madrid, Akal, 2019.
• 19. Cette expression latine applique à l’homme un modèle de propriété élaboré par le droit romain (le dominium), selon lequel le dominus peut faire ce qu’il veut de ses possessions (les user, les aliéner ou les détruire), y compris ses esclaves, parce qu’il a un pouvoir absolu sur elles. Voir Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Cambridge, Harvard University Press, 1982.
• 20. Cette division apparaît d’abord dans son opuscule Sur le lieu commun : il se peut que ce soit juste en théorie, mais, en pratique, cela ne vaut point, daté de 1793, puis, deux ans plus tard, dans sa Doctrine du droit.
• 21. Voir Catherine Colliot-Thélène, Le Commun de la liberté. Du droit de propriété au devoir d’hospitalité, Paris, Presses universitaires de France, 2022.