Le kantisme de Podemos ou les équivoques du sens commun

Lors d’un débat à l’université Carlos III de Madrid, en novembre 2015, un étudiant a demandé à Pablo Iglesias, le secrétaire général de Podemos, quel ouvrage de philosophie il lui conseillerait de lire. « L’Éthique de la raison pure de Kant », répondit-il. La méprise du candidat, à ce moment-là, à la présidence du gouvernement1 – qui confondait ici en un même titre les deux grandes œuvres de Kant, la Critique de la raison pure et la Critique de la raison pratique, sans qu’on sache laquelle il voulait réellement citer – a suscité la moquerie. Pourtant, la réponse de Pablo Iglesias méritait une autre attention.

Il est intéressant que Pablo Iglesias se réfère à Kant. On se serait plutôt attendu à ce qu’il recommande la lecture d’Ernesto Laclau, le théoricien d’une nouvelle forme de populisme qui, comme un certain nombre d’analystes l’ont déjà souligné, a inspiré à Podemos sa stratégie pour conquérir une nouvelle majorité sociale2 ; ou encore, comme il s’adressait ici à un étudiant en philosophie astreint à étudier les auteurs « classiques », la lecture de Rousseau, le théoricien de la souveraineté populaire et de la démocratie directe. Non, il a choisi Kant, un des pères du libéralisme politique, une théorie qu’on pouvait pourtant croire étrangère à Podemos. Quelle est la signification de cette référence à Kant ? De quel kantisme se réclame Podemos ? La réponse à ces questions apporte une lumière inédite sur Podemos, dont la nature reste un objet de débat : Podemos est-il un parti d’extrême gauche, comme le présente souvent Le Monde3 et comme le présente le Parti populaire au pouvoir ? Un parti de centre gauche, qui taille à la gauche du parti socialiste (Psoe) et à la droite d’Izquierda Unida4 ? Un parti ni de gauche ni de droite, mais un nouveau populisme, à l’instar de celui qui, du point de vue inquiet de Bruxelles, ronge déjà l’Europe du Sud avec Peppe Grillo en Italie et Syriza en Grèce ? S’il est peut-être un peu tout cela, c’est parce qu’il se définit, non sans équivoque, comme cette communauté d’espérance désirée par les Indignés5.

Avant la bévue de Pablo Iglesias, le nom de Kant fit son apparition dans la campagne présidentielle dans un article publié dans le journal en ligne eldiario.es le 16 avril 2015, intitulé « La carta que nos queda : republicanizar el populismo » (La carte qui nous reste : républicaniser le populisme), et signé par Carlos Fernández Liria, professeur de philosophie à l’université Complutense de Madrid. Cet article est écrit aux lendemains des élections régionales en Andalousie qui marquèrent un point d’inflexion dans la trajectoire de Podemos. En effet, après leur succès inaugural aux élections européennes du 22 mai 2014, où Podemos avait, avec à peine quatre mois d’existence, sans argent, sans structures réelles et sans adhérents, réussi à totaliser 7, 9 % des voix, soit 1, 2 million de votes en chiffres absolus (sur une population électorale de 32 millions de personnes, avec un taux de participation à presque 46 %) et cinq sièges au Parlement, les créateurs du parti s’étaient donné comme objectif de « gagner » les élections présidentielles de décembre 2015, en tablant sur une progression continue des votes d’ici là. À mi-chemin de cette échéance, les élections régionales en Andalousie devaient servir de test. Or les 15 % obtenus apparurent insuffisants.

Dans ce résultat a joué l’entrée sur la scène politique nationale de Ciudadanos6, présenté parfois comme le « Podemos de droite ». Ciudadanos a repris en effet les deux thèmes de la lutte contre la corruption et de la justice sociale, colonne vertébrale du discours « contre-hégémonique » de Podemos, destiné dans le dispositif de Laclau et Mouffe à créer ces « chaînes d’équivalence » entre les différents intérêts des acteurs sociaux pour les regrouper et à remporter la bataille pour l’hégémonie culturelle, en les enchâssant dans un discours présenté comme réformiste et non révolutionnaire, ne remettant en question ni le libéralisme politique, ni le libéralisme économique. Par ailleurs, Ciudadanos avait su reprendre ces thèmes sans avoir besoin de créer une figure de l’adversité comme celle de la « caste », catégorie sous laquelle Podemos range les opposants au « changement politique » qu’il prétend à la fois incarner et propulser, catégorie à double tranchant, puisqu’elle rassemble autant qu’elle divise, et dont l’indéfinition entraîne le risque de son extension illimitée. Ainsi le parti d’Albert Rivera avait-il réussi le tour de force de se présenter comme un autre canal pour le changement politique espéré par les Indignés, sous un jour plus consensuel, moins populiste, si le populisme se définit par l’exploitation de la plainte de la plèbe contre la minorité de privilégiés7, en somme à l’écart de tout soupçon de sympathies bolivariennes8. Ce faisant, Ciudadanos invalidait tous les efforts des dirigeants de Podemos pour échapper à l’étiquette de gauche et conquérir une majorité sociale autour d’un nouveau centre9.

C’est dans ce contexte que Carlos Fernández Liria prend la plume. Si Ciudadanos a réussi, aux élections régionales d’Andalousie de 2015, un exploit similaire à celui que Podemos avait accompli pour les élections européennes de 2014 (il obtint 9 % des voix avec à peine quelques mois d’existence), il le doit entièrement à « la maison » que Podemos a construite « contre vents et marées », et qu’il n’a eu qu’à « occuper », qui plus est, avec l’appui des médias et des entrepreneurs. Mais il n’y a pas eu ici faute de Podemos, comme le défend Alberto Garzón, le candidat d’Izquierda Unida, qui met en cause « l’ambiguïté contrôlée » du discours de Podemos. Pour Liria, cette ambiguïté était nécessaire pour sortir de l’impasse dans laquelle la gauche se trouve acculée : gagner les élections en étant de gauche, c’est-à-dire gagner sans argent et sans mentir, pauvres et honnêtes. Il demeure qu’après le « coup10 » habile de Ciudadanos, elle n’est plus tenable. « À présent, il ne suffit plus de répéter le discours anticorruption. » Faut-il, se demande alors l’auteur, renouer avec un discours « clairement » de gauche, à la manière de la « pédagogie politique » d’Izquierda Unida ? Le problème de cette option est qu’elle ne représente pas une « menace » pour la droite qui ne se sentira pas contrainte à changer en réaction son discours, à l’imiter. L’équation à résoudre est la suivante : comment tenir un discours « avec des contenus, compréhensible, solide, et en même temps de sens commun », qui soit également « clairement et fermement distinct de ce que peut dire Ciudadanos » ?

Cette équation n’est pas insoluble. Il reste, écrit Carlos Fernández Liria, « une carte à jouer » :

On a là, ajoute encore l’auteur, un discours qui occupe parfaitement le « centre de l’échiquier » politique et qui est dépourvu de toute ambiguïté. Au contraire, c’est un discours qui revendique non pas la vérité, mais la véracité. La similarité entre le discours de Podemos et celui de Ciudadanos n’est plus désormais un problème, puisqu’on comprend que ce qui les différencie n’est pas le contenu, mais son authenticité : Ciudadanos ne peut pas prétendre défendre l’État de droit et les idéaux libéraux en soutenant simultanément un modèle économique qui les sape.

Kant apparaît donc dans ce texte à la rescousse de l’usage que les dirigeants de Podemos font de Laclau. Cet usage a en effet ses limites, qu’ont parfaitement théorisées Francisco Figueroa et Luis Thielemann11. Selon eux, les dirigeants de Podemos ont relégué la lutte politique sur le seul plan du discours et ont négligé de construire le sujet réel de cette lutte, une véritable « force sociale hégémonique », alors même que Podemos s’était donné comme objectif de sortir de l’impasse où s’étaient enfermés les Indignés en refusant de transférer leur lutte sur le plan des institutions politiques12. Ce choix serait imputable à l’influence de Laclau, dont les auteurs s’emploient didactiquement à rappeler l’opération théorique principale : avoir nié le principe marxiste selon lequel le processus de production, autrement dit le facteur économique, est déterminant « en ultime instance » pour expliquer les formes et les limites de la politique ; avoir dès lors séparé le social (la thématique de la lutte des classes) du politique désormais situé dans la seule sphère du discours.

Mais si ce qui fait problème avec Laclau, c’est la mise à l’écart d’une problématisation socio-économique de la politique, n’est-ce pas plutôt vers Marx que vers Kant qu’il faut se tourner ? De fait, dans sa proposition de « républicaniser le populisme », c’est à Kant, mais aussi à Marx que se réfère Carlos Fernández Liria. Comment comprendre ce voisinage de Marx et de Kant ?

En 2010, avant même le mouvement des Indignés, Carlos Fernández Liria et Luis Alegre publièrent un livre intitulé El orden de El Capital13 (« L’ordre du Capital »), dont ils résumèrent, dans un entretien, l’objectif de la manière suivante :

Il s’agit, en d’autres termes, de démontrer qu’on ne peut pas être kantien sans être marxiste.

Cette posture kantienne s’appuie sur ce qui apparaît au premier abord comme une analyse théorique de l’état économique et social du monde. Les inégalités grandissantes ont fait place, non pas à une révolution du prolétariat, mais à une « révolution des riches » :

Ce sont les riches qui sont aujourd’hui « les révolutionnaires suicidaires, nihilistes et sauvages », « les terroristes », car ce sont les riches – entendons le néolibéralisme de Friedman – qui cherchent à démanteler les États et les institutions qui freinent (encore) l’expansion du capitalisme économique et financier. Or cette révolution des riches ouvre à la gauche, par contrecoup, la possibilité de se montrer conservatrice, réformiste en ce sens, et dans cette même perspective, de se revendiquer du sens commun. En effet, les révolutions, par les risques dont elles sont porteuses, par leur simple nouveauté, obtiennent rarement et difficilement le soutien du peuple dans sa majorité :

Carlos Fernández Liria veut voir un témoignage de ce conservatisme du sens commun dans les Marches de la dignité15 dont les revendications sont « très élémentaires et compréhensibles » : « Non au paiement de la dette » ; « Du pain, un travail, et un toit pour tous et toutes » ; « Pas une coupe [budgétaire] de plus ». Mais le plus significatif dans ces Marches est, à ses yeux, leur nom, c’est-à-dire la revendication de la dignité. En effet, selon l’auteur, s’il y a une chose qui vaut plus la peine que d’autres d’être conservée, c’est la dignité : « Sans dignité, il ne vaut pas la peine de vivre. » Le kantisme dont se réclame Carlos Fernández Liria ne serait donc que le versant philosophique de cet idéal d’une vie digne qui appartient désormais au sens commun et que la gauche est invitée à reprendre.

Il reste à comprendre pourquoi ce kantisme est indéfendable sans en passer par Marx. Il faut ici développer le concept kantien d’État civil. Il repose sur trois principes a priori : la liberté de chaque membre de la société en tant qu’homme, l’égalité des sujets et l’indépendance en tant que citoyen16. Or ce dernier principe est subordonné à des « considérations économiques » : il faut, pour être indépendant, ne pas devoir sa subsistance à la volonté arbitraire d’autrui ; en ce sens, c’est la propriété, entendue au sens le plus large (elle inclut « toute technique, tout métier, tout art ou science ») qui garantit l’indépendance. Liria et Alegre voient là une préfiguration de la distinction marxiste entre liberté réelle et liberté formelle.

Cette question matérielle n’appelle pas en soi une solution marxiste, mais celle-ci devient inévitable dans le contexte actuel de la « révolution des riches » :

« Plus de Kant et moins de Laclau » ? En réalité, il faut comprendre que si l’on est pour Laclau, on est pour Kant. Le kantisme s’impose comme le discours contre-hégémonique par excellence, à la fois le plus puissant et le moins coûteux. C’est à travers des « signifiants clés » comme « citoyenneté », « démocratie », « liberté », « souveraineté », « droit », plutôt que celui de « prolétariat », que la gauche doit s’employer à construire un nouveau sujet historique et politique. « En effet, il s’agit de signifiants dans lesquels la majeure partie des victimes du capitalisme se reconnaissent. » Ce n’est donc pas exactement « plus de Kant et moins de Laclau » qu’il faut après les élections en Andalousie et l’arrivée de Ciudadanos, c’est plus de Marx chez Kant ! Néanmoins, on peut se demander si cette injonction n’a pas encore un autre sens. Il ne suffit pas pour être kantien d’être laclauien : la raison pratique qui définit l’idéal républicain est irréductible à une raison calculatrice, celle qui élabore la stratégie pour « gagner » et construit un discours en fonction de sa force et non de sa valeur. S’il faut « plus de Kant », c’est peut-être aussi pour la raison qu’il faut plus d’éthique et moins de politique, et en ce sens, moins de sens commun et plus de vertu…

L’acteur politique de Laclau, qui défend stratégiquement le projet républicain, pourrait être rapproché du démon chez Kant. On connaît l’affirmation de ce dernier selon laquelle la république pourrait être viable même pour un peuple de démons, dans la mesure où ils sont dotés d’entendement17. Cette affirmation exprime la distinction entre le droit et l’éthique. Alors que l’éthique concerne les intentions, ou plus exactement l’état d’esprit dans lequel les actions sont menées, et définit les devoirs de vertu, le droit concerne les actions en elles-mêmes, dans leur extériorité, et définit les devoirs de droit. Pour que l’État fonctionne, il n’a pas à compter sur la bonne foi des citoyens, mais seulement sur la conformité de leurs actions avec le droit.

Peut-on dire que Kant congédie purement et simplement la vertu politique comme principe de la république ? Ce n’est pas si sûr. En effet, si la loi juridique rationnelle ne suppose pas l’engagement de la subjectivité envers la loi, il demeure que l’extériorité du droit qui règle la légalité des actions n’est pas absolument indépendante d’une volonté bonne qui veut le droit et son assomption éthique, et qui définit l’intériorité de l’intention, la vertu : « Me faire une maxime d’agir en conformité avec le droit est une exigence que l’éthique m’adresse18. » Il est difficile de séparer chez Kant complètement droit et éthique. Ne faut-il pas reconnaître, dans cette perspective, que pour lui, comme le soutient Habermas dans Droit et morale19, le droit se fonde sur la morale ?

C’est aussi cette idée d’une fondation éthique du droit chez Kant que Carlos Fernández Liria et Luis Alegre défendent20. Il est vrai, reconnaissent les auteurs, que dans un État de droit correctement organisé, il n’y a pas besoin de moraliser les citoyens. Peu importe que ceux-ci respectent le droit par sens du devoir ou par la crainte des sanctions. Le problème survient lorsqu’il s’agit de construire cet État :

Mais ce n’est pas seulement dans le contexte révolutionnaire de création d’un nouvel État que le problème se pose, c’est aussi dans le contexte d’une réforme législative. On ne voit pas comment des citoyens qui se comporteraient comme des « marchands », guidés par leur seul intérêt, voudraient légiférer pour réformer l’État dans le sens d’un véritable État de droit. Le problème devient encore plus patent si le concept d’État de droit est lui-même indissociable de celui d’une raison publique :

De quoi s’agit-il plus précisément ?

Il faut entendre vertu républicaine non pas au sens fort de la bonté morale, mais au sens des réquisits éthiques qui qualifient le citoyen pour la discussion publique. Vertu républicaine est pris ici, en d’autres termes, comme synonyme de sens commun, comme la capacité à penser du point de vue d’autrui, à adopter réflexivement un point de vue universel21.

Ce sens commun, que les auteurs rapprochent des « sentiments universels de l’humanité ou de la fraternité22 », rend possible une « communauté au degré zéro du social » qui « constitue donc une condition sans laquelle aucune société véritablement civile et cosmopolite ne serait possible ». Ce faisant, ce sont deux modèles de société qui sont rejetés : d’une part, le modèle communautariste d’une société fondée sur les liens de sang ou de parenté ou sur le partage d’une vision éthique dense du monde ; d’autre part, l’idée libérale d’une société bâtie sur des individus déliés de toute attache et motivés par leur intérêt. Si ces deux modèles sont à rejeter, il demeure qu’ils n’ont pas la même valeur : le communautarisme en un sens ne pèche que par excès, et il faut corriger sa logique d’exclusion, tandis que le libéralisme est une « utopie » dangereuse, comme l’atteste le constat de la « révolution des riches » aujourd’hui en marche.

Mais quelle est plus précisément la nature de ce sens commun qui fonde la communauté juridico-politique ? S’agit-il d’un élément « éthique » ? On ne trouve l’adjectif qu’une fois dans le texte (un « compromis éthique avec les affaires communes »), comme si les auteurs éprouvaient une réticence à l’employer. Il ne s’agit pas de demander aux citoyens la bonté ou l’intégrité morale, mais le fait de se mettre à la place de l’autre demeure pourtant un acte éthique. Le sens commun ne désigne pas chez Kant une réalité empirique, le partage par une majorité des mêmes idées ou d’une même culture politique, mais une idée de la raison, un principe régulateur suivant lequel, sur un plan pratique, c’est un devoir d’agir. En ce sens, le sens commun est une obligation morale.

Il faut « plus de Kant et moins de Laclau », car l’entrée en scène de Ciudadanos, qui défend également le projet républicain et pour lequel Kant est aussi le philosophe de référence23, contraint à lever l’équivoque du sens commun : ce que les partisans de Laclau considèrent sur le seul plan culturel comme étant la tâche de construire une vision contre-hégémonique du monde relève d’un point de vue kantien d’une tâche morale, celle de construire la communauté humaine par le respect.

La question de fond que soulève alors l’appel à « républicaniser le populisme » est la suivante : comment faire se rejoindre ces deux significations du sens commun ? En d’autres termes, comment faire des « signifiants clés » comme « citoyenneté », « démocratie », « liberté », « souveraineté », « droit », des motifs de la raison pratique ? Or cette question amène à considérer Podemos sous l’angle de la religion…

On comprend que Podemos ait pu néanmoins tirer profit de cette équivoque du sens commun. Non seulement un franc appel à la vertu républicaine offrirait plutôt le spectacle d’une communion avec Ciudadanos que celui de leur différence, mais aussi la revendication d’une dimension éthique en politique suscite rapidement le scepticisme des partisans de la Realpolitik, et, plus encore, elle pose un problème philosophique qu’il n’est pas certain que Kant lui-même ait su résoudre dans la Critique de la raison pratique : comment obliger, c’est-à-dire lier par et à la raison une volonté libre ?

« Le droit est rationnel, mais la raison ne mobilise pas les gens », constatent pour leur part Carlos Fernández Liria et Luis Alegre24. Mais pour remédier à cette difficulté, les auteurs ne suivent pas Kant sur le terrain de la théologie et de la religion25, ils font référence à la « raison mythologique » ou à la « mythologie de la raison » recherchée par les jeunes Hegel, Hölderlin et Schelling dans le document connu comme le Plus Ancien Programme systématique de l’idéalisme allemand. On y lira un aveu des limites de la raison pratique kantienne. Car chez Kant, même si elle se déplace sur le terrain de la théologie et de la religion, c’est encore et toujours la raison qui cherche à comprendre le « mystère » de sa puissance pratique et à réfléchir son unité. Dans le Programme, l’unité des usages théorique et pratique de la raison est désormais à la charge d’une idée platonicienne de la beauté qu’il revient à la figure messianique d’un poète, et non au philosophe, d’évoquer sur un plan sensible : la « mythologie de la raison » désigne en effet cette unité de la sensibilité et de la beauté (rationnelle), nécessaire aussi bien au philosophe qu’au peuple26.

Pour Carlos Fernández Liria et Luis Alegre, cette mythologie de la raison est déjà disponible, et parfaite, dans le christianisme :

On peut donc comprendre que la mise en œuvre du projet républicain, des idéaux rationnels de liberté, égalité et fraternité, dépend de l’invention d’une mythologie de la raison qui doit prendre exemple sur le christianisme. C’est ici une troisième signification du sens commun qui est alors mobilisée : pour que les signifiants clés (au sens laclauien) « droit », « liberté », « souveraineté », « démocratie » deviennent les motifs éthiques sur lesquels se construira la communauté juridico-politique, il faut les élever sur le plan de l’imagination collective au statut de nouveaux objets de croyance.

N’est-ce pas là la fonction que remplit le 15-M27 par rapport à Podemos ? Si Podemos revendique l’héritage du 15-M, ce n’est pas seulement parce que ce dernier offre une opportunité historique à son projet d’hégémonie28, mais c’est parce qu’il est en quelque sorte cet événement poétique et messianique qui lui apporte sa « mythologie de la raison ».

On peut se demander toutefois si le premier et le troisième sens du sens commun, le sens culturel majoritaire et l’imagination religieuse, ne sont pas indissociablement mêlés. Comment savoir au fond si Pablo Iglesias parvient à construire une nouvelle identité politique en tant que « signifiant vide29 » ou en tant que leader charismatique, doté d’une aura religieuse ? Ou encore, lorsque Podemos se donne pour slogan de se lancer à l’« assaut du ciel », on voit bien que le vocabulaire de la guerre propre à une rationalité de type stratégique est conciliable avec un objectif à connotation religieuse. Cette ambiguïté est consubstantielle aussi au 15-M : nous délivre-t-il des récits ou des croyances ?

Cette ambiguïté n’est pas sans utilité, car elle permet d’éluder le deuxième sens du sens commun, le sens éthique. Pour que la raison sous son habit chrétien triomphe dans le monde, il n’y eut pas besoin d’une conversion éthico-religieuse, mais il suffit que les peuples cherchent à avoir raison :

Autrement dit, le projet républicain sous l’habit Podemos peut se servir de la bataille pour l’hégémonie culturelle pour passer de l’idéal au réel, dans une sorte de ruse. Le kantisme de Podemos se résume peut-être au bout du compte à cette ruse de la raison que Kant avait chargé, au cœur de sa philosophie de l’histoire, de ménager un passage à la liberté au sein de la nature30.

*

La méprise de Pablo Iglesias au sujet de l’« Éthique de la raison pure » est emblématique au fond de la signification du kantisme pour Podemos : à la fois centrale et escamotée. En oubliant, d’une part, le terme « critique » et en associant, d’autre part, l’« éthique » à la « raison pure », l’éthique apparaît comme une entité abstraite, irréelle, à l’écart des actions humaines et partant de la critique elle-même. Dès lors, il est compréhensible qu’on lui substitue une problématique à cheval entre le culturel et le religieux.

Ce faisant, c’est la question de l’obligation politique qui se trouve une nouvelle fois en jachère. Pourtant, avant même la reculade aux élections du 26 juin 2016, le défi posé à Podemos par la participation citoyenne au sein des cercles qui sont les bases de sa légitimité démocratique – le net recul de la participation après l’Assemblée constituante de Vista Alegre en octobre 2014, l’émergence de secteurs critiquant la direction verticale du parti – aurait dû conduire ses membres dirigeants à affronter cette question. Si l’on ne peut pas répondre à la question de savoir comment le droit oblige, on peut en revanche se demander comment la participation elle-même oblige. Pour cela, on peut peut-être se passer de Kant, mais… pour se servir de Rousseau31.