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Dans le même numéro

Ne pas faire vivre et laisser mourir

Évoquant l’émergence de la biopolitique, Michel Foucault a parlé du migrant comme d’un « entrepreneur de lui-même ». Il faut ajouter que le migrant obtient plus facilement un titre de séjour s’il est malade, et même qu’il est plus rationnel de le laisser mourir en mer que de le secourir. Pour garder notre humanité, nous devons nous réapproprier le temps de la politique.

Ce texte revendique l’étrangeté de son statut. Il est une tentative de réflexion philosophique, mais il naît aussi d’une indignation tenace qui n’a pas grand-chose à voir avec les qualifications professionnelles. L’indignation accompagne aujourd’hui, et depuis trop longtemps, la litanie des horreurs égrenées par nos journaux télévisés à l’heure du dîner, quand il s’agit de faire le point sur la situation des réfugiés aux portes de l’Europe ou, quelquefois aussi, en son intérieur – il y a peu, aux frontières de la Macédoine ou de la Hongrie ou dans la neige de l’hiver serbe ; aujourd’hui, dans tous les campements de fortune où des humains s’entassent dans la précarité extrême et le désespoir, au milieu de ces paysages qui nous étaient familiers et que barrent désormais des murs, des barbelés ou des grillages, aux portes de Paris comme à Lesbos, à Lampedusa comme à Vintimille.

Il s’agit dès lors de se demander si l’analyse des rationalités politiques et des modes de gouvernement, telle que Michel Foucault la déploie dans ses cours au Collège de France de 1978-1979[1], est encore pertinente pour rendre compte de la manière dont, de façon presque unanime, les pays européens administrent, gèrent, gouvernent ces hommes et ces femmes qu’on appelle « migrants » par peur de leur accorder cet autre statut qu’ils réclament – celui de réfugiés ? Ou bien n’y a-t-il pas au contraire l’émergence d’un nouveau paradigme de gouvernement, qui oblige à faire retour sur certaines formulations foucaldiennes antérieures[2] ?

C’est en effet du repérage d’une transformation historique essentielle qu’il s’est agi pour Foucault : l’inversion de la formule par laquelle on pouvait résumer, selon lui, le droit de vie et de mort souverain – « faire mourir et laisser vivre » – et l’émergence, entre la fin du xviiie siècle et le début du xixe siècle, d’une formule nouvelle – « faire vivre et laisser mourir ». Le droit politique se réorganise autrement et déploie dès lors un double niveau, auquel les analyses foucaldiennes se consacreront dans les années suivantes : d’une part, une gouvernementalité disciplinaire des individus, c’est-à-dire une anatomo-politique des corps « accrochés au travail », d’autre part, ce que Foucault désignera comme une biopolitique de l’espèce humaine ou un gouvernement des « populations ».

Or la formule « faire vivre et laisser mourir » vaut-elle donc encore pour la rationalité gouvernementale à laquelle nous sommes aujourd’hui confrontés ? Et si l’on prend en considération le prolongement que Foucault effectue lui-même en direction de l’époque contemporaine, c’est-à-dire la double analyse qu’il propose, dans la seconde partie de Naissance de la biopolitique, tout à la fois de l’ordo-libéralisme allemand et du néolibéralisme américain, peut-on y reconnaître notre propre présent ? Et encore : si l’on s’attache à la tentative de modélisation de la rationalité des comportements humains induite par certaines théories du capital humain et si l’on prend réellement au sérieux ce que Foucault analyse comme la figure émergente de l’homo œconomicus, se dote-t-on d’une grille de lecture suffisante pour rendre compte de la rationalité de gouvernement qui est aujourd’hui appliquée à ce que nous identifions comme des « flux de migrants » aux portes méridionales et orientales de l’Europe ? Peut-on comprendre la manière dont la rationalité gouvernementale actuelle comprend à son tour le phénomène, c’est-à-dire aussi, immédiatement, le gère ? Un certain nombre d’éléments permettent d’en douter.

Corps malade

Pour Foucault, l’histoire ne revient jamais en arrière. Si elle « va de l’avant », c’est selon un régime d’historicité qui exclut toute linéarité, toute perspective téléologique, et qui intègre au contraire la discontinuité et le changement. Pourtant, ces ruptures ne se donnent jamais sous la forme de substitutions pures et simples : elles sont, très souvent, simultanément des permanences et des transformations, ce qui les rend historiquement difficiles à saisir et politiquement complexes à analyser. À la fin de la Volonté de savoir, Foucault montre par exemple que « la vieille puissance de mort où se symbolisait le pouvoir souverain est maintenant recouverte soigneusement par l’administration des corps et la gestion calculatrice de la vie [3] ». « Recouverte » et non pas remplacée : on est devant un phénomène de stratification, c’est-à-dire en réalité un réinvestissement, une réorganisation du régime de gouvernement tout entier à partir de la dernière « strate » historique qui le compose, et dont la nouveauté fait effectivement discontinuité. Cette discontinuité n’est donc en rien une simple substitution : elle ouvre à un réagencement, à une redistribution de l’économie générale de gouvernement à partir du « nouveau » qui y est apparu ; elle ne procède pas d’une logique de l’effacement, mais de la superposition et de la transformation. C’est déjà cette simultanéité du préexistant et du sur-ajout, du déjà-là et de la nouveauté, qui était en arrière-fond des analyses du cours de Foucault du 17 mars 1976 au Collège de France : « Et je crois que, justement, une des plus massives transformations du droit politique au xxesiècle a consisté, je ne dis pas exactement à substituer mais à compléter, ce vieux droit de souveraineté – faire mourir et laisser vivre – par un autre droit nouveau, qui ne va pas effacer le premier, mais qui va le pénétrer, le traverser, le modifier, et qui va être un droit, ou plutôt un pouvoir exactement inverse: pouvoir de “faire vivre” et de “laisser mourir” [4]. »

Revenons à notre questionnement. Peut-on comprendre ce qui ressort encore de la double gestion bio­politique – à la fois individualisée (l’anatomo-politique disciplinaire des corps productifs) et massifiée (la gestion biopolitique des populations) – dont Foucault analysait l’émergence à partir de la fin du xviiie siècle quand on tente aujourd’hui de comprendre la manière dont nos gouvernements gèrent les mouvements migratoires ? Et encore : si quelque chose a changé, quelle est donc la strate de nouveauté qui s’est surajoutée à ce qui existait déjà, tout à la fois cause et signe tangible d’une rationalité redéfinie et profondément transformée ?

L’affaire est d’autant plus complexe que, dans les pages qu’il consacre au néolibéralisme américain, dans la seconde partie de Naissance de la biopolitique, Foucault donne déjà lui-même un certain nombre d’éléments qui distinguent la gouvernementalité néolibérale contemporaine par rapport à sa naissance libérale initiale. Deux, au moins, sont d’importance.

Le premier consiste certes à confirmer la centralité du travail dans la détermination de la valeur des marchandises (ce que tout bon lecteur de Ricardo devrait savoir), mais également à reformuler aussi bien ce que l’on entend aujourd’hui par « travail » et les processus de valorisation économique auxquels celui-ci donne lieu. À partir des analyses de Gary Becker auxquelles il se réfère, Foucault fait en effet l’hypothèse que l’on est passé d’une « économie des marchandises » (qui se fondait au premier chef sur la marchandisation de la force de travail elle-même) à une « économie des prestations », où l’homme lui-même devient son propre capital.

Le second déplacement, simultané et bien entendu lié au premier, consiste en un enregistrement de ce que cette transformation signifie immédiatement du point de vue du gouvernement. En effet, il ne s’agit plus tant de gouverner des corps que de gouverner des conduites. Se joue là le passage de l’extraction de « prestations productives » sur la base de « l’accrochage » – le terme est foucaldien – des corps, assez classiquement analysé dès Surveiller et punir [5], à un extractivisme de type nouveau, fondé sur la gestion, la maximalisation et la mise à sac des conduites (sociales) des travailleurs. Le travailleur n’est donc plus exclusivement considéré comme un objet d’extraction, mais comme un sujet économique actif, ce qui représente pour Foucault la base de ce qu’il nommera homo œconomicus – sujet productif, tout à la fois sujet producteur et sujet-capital. Tout le problème de Gary Becker, et plus généralement de l’École de Chicago, va précisément être de formuler des modélisations possibles, des calculs par anticipation, de la rationalité de comportement de ce sujet-là. Un sujet non seulement producteur de capital, mais producteur parce que capital – et dont la rationalité est d’autant plus gouvernable qu’elle reçoit, en passant, une acception désormais large : « La conduite rationnelle, c’est toute conduite qui est sensible à des modifications dans les variables du milieu et qui y répond de manière non aléatoire, de façon donc systématique, et l’économie va donc pouvoir se définir comme la science de la systématicité des réponses aux variables d’un milieu [6]. »

Or, à la fin de la leçon du 14 mars 1979, après avoir énuméré les éléments sur lesquels se fonde la notion de « capital humain », Foucault écrit : « Il faut également compter, dans les éléments constituants du capital humain, la mobilité, c’est-à-dire la capacité pour un individu de se déplacer, et en particulier la migration. Parce que, d’un côté, la migration représente bien entendu un coût, puisque l’individu déplacé va, pendant le temps où il se déplace, ne pas gagner d’argent, qu’il va y avoir un coût matériel, mais aussi un coût psychologique de l’installation de l’individu dans son nouveau milieu. Il va y avoir aussi, au moins, un manque à gagner dans le fait que la période d’adaptation de l’individu ne va sans doute pas lui permettre de recevoir les rémunérations qu’il avait auparavant, ou celles qu’il aura ensuite lorsqu’il sera adapté. Enfin, tous ces éléments négatifs montrent bien que la migration est un coût, qui a pour fonction quoi? D’obtenir une amélioration du statut, de la rémunération, etc., c’est-à-dire que c’est un investissement. La migration est un investissement, le migrateur est un investisseur. Il est un entrepreneur de lui-même qui fait un certain nombre de dépenses d’investissement pour obtenir une certaine amélioration. La mobilité d’une population, et la capacité qu’elle a de faire des choix de mobilité qui sont des choix d’investissement pour obtenir une amélioration dans les revenus, […] permet d’analyser tous les comportements en termes d’analyse individuelle, d’entreprise de soi-même, avec investissements et revenus [7]. » Ce qui signifie, ajoute-t-il pour finir, que la question de l’innovation, comme résolution possible du problème de la baisse tendancielle du taux de profit, n’est pas – ou pas seulement – liée au déploiement de la concurrence, parce que si « innovation il y a, c’est-à-dire si l’on trouve des choses nouvelles, si on découvre de nouvelles formes de productivité, si l’on fait des inventions de type technologique, tout cela n’est rien d’autre que le revenu d’un certain capital, le capital humain, c’est-à-dire l’ensemble des investissements que l’on a faits au niveau de l’homme lui-même [8] ».

«  La migration est un investissement, le migrateur est un investisseur. Il est un entrepreneur de lui-même.  » (Michel Foucault)

C’est à partir de ces deux citations qu’il faut sans doute tenter de réfléchir à notre propre présent, dans le décalage qui joue désormais entre un monde qui fut celui de Foucault comme celui de Becker (même si l’un et l’autre l’envisageaient de manière opposée) et celui qui aujourd’hui est le nôtre. N’est-on pas aujourd’hui, aux portes de l’Europe, en train de sortir du « faire vivre et laisser mourir » pour adopter au contraire une formule qui, si elle ne revient pas à la vieille formule du droit souverain – « faire mourir et laisser vivre » – pourrait être résumée par une autre maxime – « ne pas faire vivre et laisser mourir » ? Par ailleurs, si cette nouvelle rationalité maintient encore parfois la validité du « faire-vivre » dans la gestion des migrants – précisément parce qu’une transformation est un réinvestissement, et non une substitution ou un effacement, et qu’il arrive encore, par chance, que l’on crédite les vies d’une valeur suffisante pour tenter de les sauver –, n’implique-t-elle pas un déplacement de taille dans le choix de ce qu’il faut entendre par « vie » ? N’assiste-t-on pas à la restriction de ce « faire-vivre » à un régime de biologisation de la vie, qui n’est plus celui que décrivait Foucault quand il parlait de biopolitique dans la mesure où, aujourd’hui, la vie biologique semble précisément s’être autonomisée ? En 1976, dans la Volonté de savoir, le philosophe indiquait certes une mutation profonde: « Cette transformation a eu des conséquences considérables. Inutile d’insister ici sur la rupture qui s’est alors produite dans le régime du discours scientifique et sur la manière dont la double problématique de la vie et de l’homme est venue traverser et redistribuer l’ordre de l’épistémè classique. Si la question de l’homme a été posée, dans sa spécificité de vivant et dans sa spécificité par rapport aux vivants – la raison en est à chercher dans le nouveau mode de rapport de l’histoire et de la vie qui la met à la fois à l’extérieur de l’histoire comme son entour biologique, et à l’intérieur de l’historicité humaine, pénétrée par ses techniques de savoir et de pouvoir. » Mais aujourd’hui, la biologisation des vies « décolle » littéralement le naturel du politique, les désarticule.

Didier Fassin, enquêtant il y a quelques années sur ce qu’il a nommé, dans un livre du même nom, « la raison humanitaire », constatait qu’un corps malade a plus de chances d’obtenir le statut (politique) de réfugié qu’un corps sain[9]. La raison humanitaire est devenue celle de la vie biologique. Une référence à la vie biologique non pas – ou non plus – considérée comme instrument de gestion politique des populations et comme condition de possibilité de la productivité des corps mis au travail, mais comme une fin en soi. Plus le coefficient de réduction d’un homme au biologique (par la prise en compte exclusive de la pathologisation de son corps) est grand, plus la réponse humanitaire, c’est-à-dire la prise en compte de l’humain en tant que sujet politique et social, est paradoxalement grande. De cela, Didier Fassin exhibe pour la France l’architecture juridique – à commencer par la circulaire du 24 juin 1997 relative au réexamen de la situation de certains étrangers en situation irrégulière quand, dit précisément la circulaire, l’étranger « habituellement résidant en France est atteint d’une pathologie grave nécessitant un traitement médical ». Cela revient à fonder la régularisation de droit non pas sur la longueur de la présence irrégulière en France (« habituellement résidant en France »), mais sur la présence d’une pathologie grave affectant le corps du requérant. Une mesure suivie, un an plus tard, par la loi du 11 mai 1998 modifiant l’article 12 bis 11 de l’ordonnance de 1945 « relative à l’entrée et au séjour des étrangers et au droit d’asile ». En somme, le corps malade vaut parfois titre de séjour et autorisation de travail, quand le corps sain ne le vaut pas. Nous sommes donc passés du droit d’asile au protocole compassionnel, sur fond d’une biologisation du corps politique et social des migrants. La légitimité de la requête d’asile est à ce prix. Et l’on pense, du même coup, à cette phrase de Levinas, tirée de Totalité et infini, que Didier Fassin met en exergue de son livre : « On conviendra aisément qu’il importe au plus haut point de savoir si l’on n’est pas dupe de la morale. » On songe aussi à l’actualisation que l’on pourrait en proposer : « On conviendra aisément qu’il importe au plus haut point de savoir si l’on n’est pas dupe de la rationalité. »

Corps morts

Comment comprendre que, y compris du côté de l’analyse néolibérale, le « faire-vivre », c’est-à-dire le fait de s’assurer une augmentation qualitative et quantitative de capital humain (puisqu’il ne s’agit plus seulement aujourd’hui de mettre les corps au travail, mais d’extraire de la valeur économique de leurs comportements eux-mêmes, c’est-à-dire de leur vie tout entière en ce qu’elle est sociale, relationnelle, linguistique, affective, cognitive), ne soit plus aujourd’hui reconnu comme règle ?

On ne peut certes se satisfaire de réponses se fondant sur une supposée raréfaction du travail, puisque celles-ci ne considèrent en réalité qu’un type de travail spécifique (fordiste), effectivement réduit par ­l’automation toujours plus importante des processus de production. En revanche, la socialisation croissante d’un type de travail décidément postfordiste appelle au contraire, y compris du point de vue du capitalisme lui-même, à l’intégration toujours plus grande d’« atomes » de capital humain, ­d’investisseurs d’eux-mêmes, de ces incarnations de l’homo œconomicus que décrivait Foucault et qu’il reconnaissait aussi à la figure des migrants. D’un point de vue cynique, il y aurait donc à reconnaître que les migrants sont des investisseurs comme les autres – plus que les autres même, si l’on considère la radicalité du risque de leur propre auto-investissement. On ne peut pas accepter non plus la vulgate des objections se fondant sur les supposés coûts d’accueil et de gestion des vagues migratoires, démentis depuis longtemps par les analystes – les coûts de la catastrophe démographique qui guette bon nombre de pays vieillissants du « premier monde », ou celui de cette autre catastrophe dont la base démographique se conjugue avec la transformation du travail, et qui laisse présager ­l’effondrement inéluctable des systèmes de retraites, sont aujourd’hui bien connus des économistes, des démographes et des sociologues. On n’ose enfin penser au coût réel des politiques sécuritaires et de la « défense » des frontières européennes – ayons à l’esprit les milliards versés à la Turquie pour qu’elle fasse office de filtre de rétention – ni à celui, exorbitant, qu’impliquera peut-être un jour l’implosion littérale de l’Europe, précisément autour de la question des migrants, si les coups de bélier de certains nationalismes et néofascismes que l’on voit émerger depuis quelques années se confirment.

Pourquoi, alors, cette logique inversée, alors même qu’elle est insoutenable, non pas seulement en vertu de l’indignation que certains éprouvent au nom de notre commune humanité, mais dans les termes mêmes du néolibéralisme ? Et pourquoi au lieu d’absorber les migrants, comme cela a toujours été le cas, les a-t-on désormais bloqués ? Pourquoi accepte-t-on qu’il soit plus rationnel de ramasser des corps morts en mer plutôt que de sauver des hommes et des femmes vivants ? L’intervention ne s’applique-t-elle plus qu’à la mort ? La biopolitique est-elle réellement devenue une thanato-politique ?

Le temps est hors de ses gonds

Le point de basculement, qui explique au moins partiellement le retournement de « faire vivre et laisser mourir » en « ne pas faire vivre et laisser mourir », est sans doute lié à une inflexion profonde du rapport de la politique au temps. Cette transformation mériterait d’être pensée, parce qu’elle repose sur trois changements radicaux : la sortie, pour une grande partie du monde, de la temporalité des cycles économiques – plus encore : la crise comme nouvelle temporalité économique et politique ; l’imposition d’une temporalité extrêmement courte, correspondant à une gouvernementalité désormais calée sur les échéances électorales ; enfin, de manière parallèle, l’installation d’une gouvernementalité sans terme dans l’espace incertain de l’exceptionnalité juridique dilatée à l’extrême – d’autant plus « sans terme », sans doute, que l’on construit progressivement les conditions de sa paradoxale constitutionnalisation – par exemple à travers son insertion dans le droit commun.

La réinvention de l’hospitalité, la constitution d’un commun des humains, passe par la réappropriation du temps de la politique.

En somme, économiquement, le temps est hors de ses gonds ; et politiquement, il se tisse, en forme d’injonction paradoxale, entre deux bords opposés et contradictoires – la compression terrible de la temporalité politique, écrasée sous celle des élections et des sondages just in time, d’une part, et la dilatation illimitée de l’état d’urgence ou de ses avatars normalisés, d’autre part. Le « ne pas faire vivre et laisser mourir » est non seulement moins onéreux sur le très court terme (du point de vue du coût réel des interventions envisageables), mais absolument profitable d’un point de vue électoral. Sur le moyen ou le long terme, le coût politique, économique et humain se révélera en revanche très rapidement monstrueux.

« Time is out of joint », disait Hamlet. Notre humanité n’est pas loin de se retirer de nous-mêmes, mais nous sommes trop aveugles pour comprendre que se joue là notre nom d’hommes et de femmes. La réinvention de l’hospitalité, la constitution d’un commun des humains, passe au contraire, et de manière infiniment urgente, par une condition absolue : la réappropriation du temps de la politique. Un temps du vivre et du faire, un temps du produire et du rêver, un temps du construire et de l’inventer, une épaisseur reconquise – une respiration de l’histoire tout entière.

 

[1] - Voir Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Paris, Ehess-Gallimard-Seuil, coll. « Hautes Études  », 2004.

 

[2] - Tout particulièrement dans les pages finales de M. Foucault, la Volonté de savoir (Histoire de la sexualité I), Paris, Gallimard, 1976, «  Droit de mort et pouvoir sur la vie  » et dans la leçon finale de M. Foucault, « Il faut défendre la société », Cours au Collège de France 1975-1976, Paris, Ehess- -Gallimard-Seuil, coll. « Hautes Études  », 1997.

 

[3] - M. Foucault, la Volonté de savoir, op. cit., p. 183-184.

 

[4] - M. Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 214. C’est moi qui souligne.

 

[5] - M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.

 

[6] - M. Foucault, Naissance de la biopolitique, op. cit., p. 273.

 

[7] - M. Foucault, Naissance de la biopolitique, op. cit., p. 236-237.

 

[8] - Ibid., p. 238.

 

[9] - Didier Fassin, la Raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent, Paris, Ehess-Gallimard-Seuil, coll. « Hautes Études  », 2010.

 

Judith Revel

Professeur de philosophie à l'université Paris Nanterre, elle est notamment l'auteur de Foucault avec Merleau-Ponty (Vrin, 2015).

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