Le conflit des hospitalités

Si l’hospitalité semble devenue une valeur commune et molle, il n’en est rien. Les critiques sont nombreuses. On lui reproche en particulier de n’être rien d’autre que ce supplément moral qui non seulement laisse inchangée la situation mais qui permet aux camps, aux «  jungles  », d’exister comme lieux malgré tout habitables. Il existe en effet un risque hospitalier : devenir le bras humanitaire du libéralisme pour prendre en considération les «  indésirables  » (terme utilisé en français par Hannah Arendt dans sa somme de 1951 sur les origines du totalitarisme). C’est ce que met particulièrement bien en avant Michel Agier quand il affirme que «  le gouvernement humanitaire est l’entité qui construit, gère et contrôle le camp, pour y garder des populations considérées simultanément comme vulnérables et indésirables, victimes et dangereuses [1]  ».

Le déclin de l’hospitalité et la renaissance des États-nations

Face à cette érosion de la valeur de l’hospitalité, considérée au mieux comme le supplément moral réclamé par l’administration des indésirables, au pire comme ce luxe que les nations du premier monde ne peuvent plus s’offrir, est-il possible de s’orienter autrement ? Les enquêtes menées à Berlin, à Calais, à Grande-Synthe, en Italie, à la frontière de la Grèce et de la Macédoine ont permis de constater que l’hospitalité a cessé d’être une valeur politique pour basculer à nouveau dans le domaine des obligations éthiques et personnelles[2]. Ce qui avait été conquis par Kant – arracher l’hospitalité à la compassion pour en faire un droit d’accueil inconditionné, même provisoire, dû à toutes les personnes menacées dans leur pays – et qui avait pleinement informé la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 et la Convention de Genève de 1951, s’efface sous nos yeux. La multiplication des murs (plus de soixante-dix murs aujourd’hui formant un continuum de 40 000 kilomètres contre quinze murs en 1945), la multiplication des camps (douze millions de déplacés vivant dix-sept ans en moyenne dans ces camps) accréditent la thèse d’une fin de l’hospitalité politique et donnent à penser que la mondialisation actuelle est malheureuse, dans la mesure où elle repose sur une contradiction objective entre «  la logique territoriale de l’histoire et de la géographie et la raison économique hors-sol dépassant les anciennes idées d’espace et de temps [3]  ». Cette contradiction entre une raison nationale encore west­phalienne et une raison économique post-westphalienne rend les mobilités internationales structurellement inégales. Si le droit de sortie s’est généralisé, il n’en va pas de même du droit d’entrée[4], et ce malgré l’article 14 de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 qui stipule que «  devant la persécution, toute personne a le droit de chercher asile et de bénéficier de l’asile dans d’autres pays  ». Ce droit d’entrée, pourtant étayé par l’affirmation que «  tout individu a droit à une nationalité  », repris aux articles 31 et 32 de la Convention de Genève de 1951, est mis à mal.

Peut-on sauver l’esprit de ces textes ? Leur mérite, malgré tout, est de construire un argumentaire de la démocratie intégrant le droit à la migration des personnes persécutées. Nous ne sommes plus dans le moment 1789 des droits naturels et de l’affirmation d’un homme générique qui reste pensé – et c’est tout le problème – dans les limites de la souveraineté nationale. Le moment 1948 n’est pas superposable à ce moment 1789 car c’est l’affirmation d’un homme spécifique, ­l’individu privé de nation, qui est prise en considération. L’appartenance nationale n’est plus considérée comme l’alpha et l’oméga de la citoyenneté puisqu’est envisagé un individu potentiellement disjoint de sa nationalité et à qui il faut précisément redonner des droits nationaux. Si, en 1789, les droits de l’homme finissent par être récupérés par la souveraineté nationale, construisant une universalité dans les limites de la nationalité, la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 aboutit à la reconnaissance de droits individuels dont le droit à la migration apparaît comme un élément primordial[5].

La citoyenneté reste cependant envisagée dans les limites de la nation. La Déclaration universelle de 1948 ne modifie pas «  l’espace clos de la citoyenneté  » mais le déplace au sein de nations accueillant les persécutés. La citoyenneté est accordée (au sens musical du terme) à la nationalité ; elle n’est pas désaccordée, donnant lieu à des droits citoyens non nationaux.

Cette perspective d’un accès à une citoyenneté post-nationale pourrait pourtant être articulée à la revendication d’une hospitalité politique consistant à accorder un droit d’entrée aux personnes persécutées, sans compromettre l’affirmation présente dans le Projet de paix perpétuelle de Kant, selon laquelle il revient au souverain seul de transformer le droit de visite provisoire (Besuchrecht) en droit de séjour durable (Gastrecht). Pour Jürgen Habermas, les liens entre nationalité et citoyenneté sont d’abord historiques plutôt qu’analytiques[6]. En dissociant le républicanisme du nationalisme, Jürgen Habermas affirme que le lien tissé entre ethnos et demos n’a été que transitoire et qu’une citoyenneté du demos peut très bien s’affranchir d’une citoyenneté ethnique sans cesser d’être : «  Du point de vue conceptuel, la citoyenneté était toujours indépendante de l’identité nationale [7].  » Dans un esprit proche, Seyla Benhabib souligne qu’il faut reposer la question de la souveraineté nationale à partir d’un droit humain à la migration[8]. S’il existe bien une tension entre les différentes déclarations des droits de l’homme et les proclamations de souveraineté des États pour contrôler leurs frontières et surveiller la qualité et la quantité des admis, c’est pour mieux affirmer, plutôt que d’en appeler à la fin des États ou à une citoyenneté mondiale, la nécessité d’un fédéralisme cosmo­politique des républiques dans le prolongement de Kant. Dans son chapitre «  Sur l’hospitalité : relire le droit cosmopolitique de Kant  », Seyla ­Benhabib situe sa réflexion à partir de la distinction que Kant introduit entre Gastrecht, le droit à être un hôte permanent qui relève d’une décision du souverain, et Besuchsrecht, le droit de visite temporaire auquel a droit tout individu qui risque sa vie dans son pays. Le droit à l’hospitalité se concentre donc sur ce droit de visite provisoire. C’est cet argumentaire que Seyla Benhabib souhaite reprendre et amplifier par la reconnaissance d’un droit humain fondamental à la migration. Il s’agit ainsi de penser un droit de sortie qui soit également un droit d’entrée. Ce droit d’entrée est fondamental pour penser de nouvelles modalités ­d’appartenance à la nation qui ne soient plus simplement définies par les frontières politiques classiques qui définissent les uns comme les membres de la nation, les autres comme les étrangers. Il s’agit de proposer d’autres formes d’appartenance à la nation que la seule appartenance conférée par la citoyenneté nationale : «  De nouvelles modalités d’appartenance ont émergé, avec le résultat que les frontières de la communauté politique, en tant que définies par le système État-­national, ne sont plus adéquates pour réguler l’appartenance [9].  »

Le mur s’édifie quand la souveraineté est fissurée.

Ces linéaments de l’hospitalité politique reposent, pour Jürgen Habermas et Seyla Benhabib, sur une philosophie de la citoyenneté post-nationale. On comprend, dans ces conditions, que la fin de l’hospitalité politique doive être directement mise en rapport avec le réarmement du référentiel de la nation, dans le contexte de la mondialisation malheureuse. À un moment où, pourtant, la référence à la nation a cessé d’être évidente pour des raisons historiques qui tiennent justement à la mondialisation des échanges, à la circulation et à la constitution d’entités politiques internationales et supranationales, c’est désormais le signifiant «  national  » qui vient remplir le signifié de la nation. La conséquence en est le réarmement de toutes les distinctions les plus idéologiques entre «  eux  » et «  nous  », entre les «  nationaux  » et les «  étrangers  », entre les uns et les autres. Au point que faire société implique désormais de faire frontière. De telle sorte que le resserrement de la nation sur la frontière – qui n’est pas seulement la frontière physique, simple ligne de délimitation mais la zone-frontière, la frontière épaisse et protéiforme pour reprendre l’analyse des géographes – vient rendre à nouveau inintelligible le geste de l’hospitalité.

L’impensé du libéralisme

Il est frappant de considérer que le libéralisme politique ou bien néglige de telles frontières, ou bien ne les envisage, à la manière de Michael Walzer, que de façon métaphorique, comme un art bénéfique de la séparation, entre le public et le privé, entre la religion et la politique. S’il est vrai que le «  libéralisme est un monde de murs et que chaque mur crée une liberté [10]  » individuelle supplémentaire, il est surprenant de constater qu’aucune mention n’est faite par Michael Walzer de ces murs réels qui séparent deux espaces nationaux et empêchent les uns et non les autres de passer. Si, comme le souligne Astrid von Busekist, cet art de la séparation devrait conduire à une exploration des seuils de passage d’un lieu à un autre lieu, à un traitement fin du partage et du passage, replacé dans la perspective de la nation, il reste que, dans les faits, la frontière fonctionne de plus en plus comme une porte pour les uns et un mur pour les autres[11]. La philosophe américaine Wendy Brown a parfaitement souligné que la politique de l’emmurement est chargée de restituer à la souveraineté nationale un octroi de puissance qu’elle n’a en réalité plus : «  Si le mur est une affirmation de souveraineté, c’est aussi un monstrueux hommage aux États-nations souverains dont la viabilité est déclinante [12].  » Le mur s’édifie quand la souveraineté est fissurée. Mais cette souveraineté emmurée produit des effets sur les migrants en les empêchant d’accéder à l’espace national ou en les rendant invisibles à l’intérieur de l’espace national quand ils parviennent à passer. Dans le premier cas, l’exilé, figure de l’étranger négatif, n’est jamais perçu comme un hôte. Il n’est plus celui à qui on doit l’hospitalité par le fait qu’il est étranger. Il est celui qui doit être maintenu comme étranger, «  homme-frontière  » pour reprendre l’expression de Michel Agier. Dans le second cas, il est rendu invisible en se voyant assigné à des lieux qui sont en réalité des hors-lieux. La fonction des camps mais aussi des murs (le mur végétal de Calais) est de faire disparaître légalement des vies, en les rendant invisibles. Être rendu invisible, c’est ne plus être appréhendé, c’est ne plus être confirmé dans son existence. Il y a là un parallèle malheureux entre l’inexistence des camps, des jungles, et l’inexistence des déplacés. Ce sont des vies devenues spectrales qui se réfugient dans des hors-lieux. Les jungles, les camps ne sont indiqués sur aucune carte. Ils sont ainsi soustraits à tout regard, à toute forme d’appréhension. Cartographier un lieu, c’est le représenter, c’est-à-dire le faire vivre une deuxième fois, le confirmer dans l’existence. Le sociologue Luc ­Boltanski a souligné dans la Condition fœtale qu’il existe deux engendrements, un engendrement par la chair (la naissance) et un engendrement par le nom (le baptême)[13]. Une vie n’est appréhendée que si sa naissance est confirmée par le nom qu’elle reçoit. L’absence de cartographie de ces lieux équivaut à une absence de confirmation par le nom. Voilà donc des lieux qui sont physiquement – mais pas symboliquement – réels. Ce sont des contre-espaces, des lieux à la marge qui s’inscrivent dans ce que Michel Foucault nomme des «  hétérotopies de la déviation  », des lieux séparés qui exercent cependant une fonction centrale de gestion des indésirables. La seule carte présente à Calais, faite par les associations, se trouvait dans la Jungle elle-même. Grâce à elle, il était possible de s’orienter dans le camp. Mais cette orientation dans le camp est réalisée au service des migrants et de ceux qui leur viennent en aide. Elle n’a aucune légitimité à l’extérieur du camp.

Un lieu pour une vie privée de lieu

Ces hors-lieux, hétérotopies des migrants-déviants, ne deviennent vivables que grâce à l’hospitalité éthique qui s’y déploie. Car l’hospitalité est réinvention d’un lieu pour les vies déplacées. Et si, dans l’histoire de la pensée, l’hospitalité a souvent été pensée comme le geste absolu qui consiste à ouvrir son chez-soi à un hôte, il faut avant tout se souvenir qu’il faut bien mettre un lieu à disposition de l’hôte, que sans ce lieu créé ou recréé, sans cette maison ou cet «  hôpital  » mis à disposition de l’hôte, il n’y a pas d’hospitalité. Jungles, campements, abris précaires restent, alors qu’ils sont des lieux de relégation et du ban, des lieux de vie grâce à l’hospitalité qui s’y déploie et cela, alors même que des formes de violence (de classe, de genre, ethnique) sont présentes. L’hospitalité est d’abord celle des demandeurs de refuge. Ces vies déplacées sans statut que la distinction entre migrants économiques et réfugiés politiques précipite dans une catégorisation qui n’est pas la leur, tiennent le coup par les formes d’entraide qui naissent dans les camps à l’intérieur de chaque nationalité. Les Érythréens accueillaient dans la Jungle les nouveaux arrivants ­d’Érythrée, les aidaient à recharger leurs portables, leur donnaient un premier toit pour la première nuit, avant que les associations et les collectifs ne prennent le relais. L’hospitalité se développe aussi en chaîne de solidarité et de soutien informel dans la Jungle, dans les camps, grâce aux collectifs de bénévoles, aux associations comme Care 4 Calais ou Utopia 56. Grâce à ces liens, des vies qui sont sans lieu finissent par trouver un ancrage, une possibilité d’habiter malgré tout. Aucun individu ne peut vivre sans ancrage, pas même les nomades[14]. Ainsi l’hospitalité est-elle un prendre-soin (care) des vies déplacées qui construit un refuge manquant, véritable dispositif sans lequel il est impossible de se mettre à «  revivre  ». Elle apparaît dès lors comme une réponse éthique à une demande d’hospitalité qui est formulée au style indirect avant d’être formulée de façon directe. Style indirect en effet dans la mesure où la migration constitue en elle-même, et avant toute demande explicite, une demande implicite d’hospitalité à laquelle les principales puissances du monde répondent par des frontières toujours plus closes et destructrices. Que l’hospitalité soit une réponse à une demande nous aide à comprendre qu’elle ne naît pas d’un sujet spontanément bienveillant mais qu’elle est une réaction précaire à une intrusion extérieure qui interrompt un cours ordinaire des choses. L’hospitalité pourrait ne pas voir le jour car elle est entourée par un halo d’hostilité qu’elle doit vaincre. « L’hostipitalité  » de Jacques Derrida trouve là sa raison d’être. L’hospitalité est une victoire précaire sur une violence toujours possible par laquelle autrui est perçu comme un ennemi (hostis) plutôt que comme un hôte (hospes).

Il faut pourtant aller plus loin que Derrida. Son raisonnement enferme l’hospitalité dans la seule relation éthique de l’ouverture de son chez-soi à un inconnu. Ce modèle domestique ne rend pas justice à une compréhension politique de l’hospitalité qui est le prolongement de l’exigence éthique et qui est moins ouverture de son chez-soi que création d’un dispositif, d’un hôpital au sens de refuge. Or de tels dispositifs ou bien ne voient jamais le jour ou bien sont effacés. À titre de symptôme, la création d’un centre d’accueil à Sangatte en 1999 est aussitôt annulée en 2002 et produit la jungle de Calais. Qu’est-ce qu’une éthique de l’hospitalité sans une politique de l’hospitalité ? Recréer une philosophie de l’hospitalité, cela revient à appréhender l’hospitalité par l’hôpital plutôt que par le seul geste hospitalier, par le dispositif impersonnel plutôt que par la disposition personnelle. Aujourd’hui, nous sommes dans une biopolitique de l’urgence où il s’agit au mieux de secourir, sur le modèle d’un feu à éteindre, mais non d’accueillir. Or il s’agit non seulement de secourir, mais aussi d’accueillir les demandeurs de refuge en les accompagnant au cas par cas. Ceci n’efface pas l’hospitalité éthique mais resitue la perspective du un-par-un, du «  comment répondre en personne à une autre personne  » qui est le modèle de l’éthique dans la nécessité politique de la création d’institutions hospitalières qui font défaut aujourd’hui. Cette éthique renvoie à une tâche politique.

Par-delà le secours et l’accueil : l’appartenance

Contrairement à ceux qui pensent que l’hospitalité est devenue une valeur commune, qui ne brille que par sa platitude, tout change si nous l’envisageons comme une valeur politique et non plus morale. Car alors c’est la responsabilité politique des gouvernés comme des gouvernants qui est éprouvée sur ce terrain. Pour y parvenir, il faut dépasser l’impératif éthique du secours par l’impératif politique de l’accueil, en suscitant la création de lieux d’accueil durables par lesquels les individus migrants sont soutenus plutôt que contrôlés. Mais il faut encore aller au-delà et imaginer un troisième impératif qui est celui de l’appartenance. Rien ne serait pire que d’être éternellement hospitalier car l’hôte accueilli ne serait alors à proprement parler jamais chez lui. Les formes de l’appartenance sont multiples. Il existe l’appartenance à des collectifs, à des églises, à des associations mais toutes ces appartenances, nécessaires, sont insuffisantes si elles ne sont pas traversées par l’appartenance à une forme d’habitation locale rapportée à des droits. L’appartenance, sur un plan politique, signifie la reconnaissance d’une citoyenneté. Toutes les formes d’appartenance ne vont pas jusque-là, alors que la citoyenneté est présupposée dans chacune d’entre elles. Il importe, de ce point de vue, de desserrer l’étau de la nationalité et d’envisager des formes de citoyenneté en deçà et au-delà de l’acquisition d’une nationalité. En deçà avec la reconnaissance que vivre «  ici  » donne des droits à un sujet. Réactiver ­l’appartenance à des villes-refuges pour les demandeurs de refuge s’avère une nécessité primordiale qui ne peut consister que dans la reconnaissance de droits locaux en rapport à la tradition des villes-refuges à réactualiser, sur le modèle des villes sanctuaires américaines dans lesquelles des exilés sans papiers peuvent bénéficier de droits d’usage des différents services de la ville, bibliothèques, services sportifs, écoles, police, sans être dénoncés à l’Office national de l’immigration. Reconnaître des droits locaux à quelqu’un est le signe qu’il peut appartenir à un ordre politique, social et économique dans lequel il peut être appréhendé comme quelqu’un qui compte, qui a sa part. Au-delà, il s’agit de reconnaître une citoyenneté cosmopolitique, dont Michel Agier a montré qu’elle était pratiquée en acte par les exilés dans la mesure où ils ont, dans leur propre migration, agencé, hybridé plusieurs pays et régions du monde[15]. La fin politique de l’hospitalité est le seul élément à partir duquel un individu peut cesser d’être un visiteur pour devenir un résident.

^[1] - Michel Agier, Gérer les indésirables. Des camps de réfugiés au gouvernement humanitaire, Paris, Flammarion, 2008, p. 298.

^[2] - Fabienne Brugère et Guillaume le Blanc, la Fin de l’hospitalité. L’Europe, terre d’asile ?, Paris, Flammarion, coll. «  Champs essais  », 2018.

^[3] - Antoine Garapon et Michel Rosenfeld, Démocraties sous stress. Les défis du terrorisme global, Paris, Puf, 2016, p. 70.

^[4] - Catherine Wihtol de Wenden, Faut-il ouvrir les frontières ?, Paris, Sciences Po, coll. «  Bibliothèque du citoyen  », 2013.

^[5] - Voir Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère, le Procès des droits de l’homme. Généalogie du scepticisme démocratique, Paris, Seuil, coll. «  La Couleur des idées  », 2016.

^[6] - Jürgen Habermas, «  Citoyenneté et identité nationale  » (1990) dans l’Intégration républicaine. Essai de théorie politique, Paris, Fayard, 1998.

^[7] - Ibid., p. 72.

^[8] - Seyla Benhabib, The Rights of Others. Aliens, Residents, and Citizens, New York, Cambridge University Press, 2004.

^[9] - S. Benhabib, The Rightd of Others, op. cit., p. 1-2, nous traduisons.

^[10] - Michael Walzer, “Liberalism and the Art of Separation”, Political Theory, vol. 12, 1984, p. 315.

^[11] - Astrid von Busekist, Portes et murs. Des frontières en démocratie, Paris, Albin Michel, 2016.

^[12] - Wendy Brown, Murs. Les murs de séparation et le déclin de la souveraineté étatique, trad. par Nicolas Viellescazes, Paris, Les Prairies ordinaires, 2009.

^[13] - Luc Boltanski, la Condition fœtale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement, Paris, Gallimard, 2004.

^[14] - Michel Lussault, Hyper-lieux. Les nouvelles géographies de la mondialisation, Paris, Seuil, 2017.

^[15] - Michel Agier, la Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire, Paris, La Découverte, 2013.