Merleau-Ponty face à la crise des institutions

La défiance envers les institutions structure un imaginaire politique contemporain. Qu’il s’agisse du Parlement, de l’université, de la justice ou des corps intermédiaires, un même constat s’impose : ces formes collectives qui organisaient jadis l’expérience commune semblent avoir perdu leur capacité à se faire porteuses de sens. Cette fatigue institutionnelle ne se réduit pas à une simple crise de confiance, elle révèle une ambivalence plus profonde que François Dubet analyse dans Le Temps des passions tristes (Seuil, 2019) : d’une part, les appels à la protection, à la régulation, à la garantie collective se multiplient face aux dérèglements économiques et écologiques ; d’autre part, le soupçon pèse sur toute médiation institutionnelle, perçue comme inertie bureaucratique, reproduction des dominations ou survivance d’un ordre révolu.

Cette tension laisse le débat public dans une impasse théorique, où deux postures antagonistes se partagent le terrain sans parvenir à sortir de leur face-à-face stérile. La première, technocratique, réduit la question institutionnelle à un problème de gestion : réformer les procédures, moderniser les organigrammes, adapter les structures aux contraintes du présent. La seconde, radicale dans son refus, dénonce toute institution comme appareil de domination et appelle à des formes d’auto-organisation censées court-circuiter ces médiations sclérosées. Entre optimisation gestionnaire et rupture révolutionnaire, la capacité même de penser l’institution comme telle semble s’être défaite.

Les cours prononcés par Maurice Merleau-Ponty au Collège de France en 1954-19551 sur l’institution et la passivité ouvrent pourtant une troisième voie. Loin de concevoir l’institution comme fondation souveraine d’un sujet constituant, ou comme simple dispositif de reproduction sociale, le philosophe propose de la saisir comme événement historique fécond. L’institution n’y apparaît ni comme acte de volonté transparent à lui-même, ni comme structure figée, mais comme avènement de sens qui s’inscrit dans la durée et appelle une reprise. Cette perspective permet de sortir du double écueil qui paralyse la pensée contemporaine : le volontarisme qui croit pouvoir refonder le commun par décret, et le nihilisme qui ne voit dans toute institution qu’un masque du pouvoir.

L’enjeu dépasse largement l’exégèse philosophique. Il s’agit de retrouver les ressources conceptuelles pour penser le politique comme tâche de réactivation plutôt que comme moment de fondation absolue. Dans un contexte où l’urgence semble interdire toute temporalité longue, où la critique des institutions existantes bascule souvent dans leur pure et simple destitution, la réflexion de Merleau-Ponty sur l’historicité incarnée offre un point d’appui décisif. Elle permet d’articuler ce que nos catégories ordinaires opposent : la critique et la fidélité, la transformation et la transmission, la responsabilité et la non-maîtrise.

Pourquoi nous ne savons plus penser l’institution ?

Le vocabulaire institutionnel s’est vidé de sa substance. Lorsque le mot « institution » apparaît dans le débat public, il évoque spontanément l’appareil bureaucratique, la lourdeur administrative, les circuits de pouvoir opaques. Cette réduction sémantique n’est pas anodine, car elle signale l’effacement d’une dimension constitutive de l’expérience collective : la capacité des institutions à porter du symbolique, à inscrire du sens dans la durée, à rendre possible l’articulation entre les générations.

L’assimilation courante de l’institution à la domination procède d’une lecture univoque des rapports sociaux. Certes, les critiques sociologiques de la reproduction ont démontré comment certaines structures perpétuent des inégalités, naturalisent des hiérarchies, protègent des privilèges ; mais cette lucidité nécessaire ne suffit pas à épuiser ce qu’est une institution. Confondre systématiquement institution et appareil revient à occulter ce qui fait leur différence : l’institution ouvre un espace symbolique là où l’appareil ne fait que fonctionner. Comme le souligne Claude Lefort, l’institution de la société se distingue de son organisation2 : elle ménage un rapport au temps, à l’origine, à la légitimité qui excède la pure coordination des comportements.

Pareille confusion contemporaine trouve son origine dans un double mouvement historique. D’abord, la bureaucratisation croissante des structures collectives a effectivement transformé nombre d’institutions en dispositifs gestionnaires déconnectés de toute dimension symbolique. Ensuite, la critique radicale des années 1960-1970, en démasquant légitimement les mécanismes de pouvoir, a parfois jeté le soupçon sur toute forme de médiation institutionnelle. Le résultat est paradoxal : nous vivons dans des sociétés massivement instituées tout en ayant perdu les concepts qui permettraient de comprendre ce qui s’y joue. Marcel Gauchet a finement diagnostiqué cette impasse : la démocratie contemporaine se trouve « contre elle-même3 » précisément parce qu’elle ne parvient plus à penser les médiations qui la rendent possible.

Cette incapacité à penser l’institution s’enracine dans un présupposé philosophique plus profond, hérité de la modernité. L’idée persiste que tout sens authentique doit procéder d’un acte conscient de constitution : le sujet, qu’il soit individuel ou collectif, serait l’origine absolue du sens qu’il produit. Cette fiction du sujet transparent à lui-même traverse aussi bien le libéralisme politique, qui postule l’individu rationnel contractant librement, que certaines formes de marxisme qui attendent de la classe consciente d’elle-même qu’elle fonde un ordre nouveau.

Merleau-Ponty oppose à cette métaphysique du sujet constituant une tout autre compréhension de notre rapport au sens. L’institution n’est pas une activité constituante qui poserait un sens : elle désigne plutôt « une matrice symbolique qui ouvre un champ4 ». Le philosophe récuse l’idée selon laquelle le sens serait produit ex nihilo par une conscience souveraine. Toute signification émerge au contraire d’un sol historique déjà là, d’un champ symbolique préexistant que l’action reprend et transforme sans jamais le maîtriser entièrement.

Cette critique du sujet constituant n’est pas une abdication devant l’histoire. Elle vise au contraire à penser une forme de responsabilité qui ne soit pas adossée à l’illusion de la maîtrise. Agir politiquement ne signifie pas fonder un ordre nouveau à partir de rien, mais reprendre activement un héritage institué pour le faire fructifier autrement. Myriam Revault d’Allonnes prolonge cette intuition lorsqu’elle montre que la détestation contemporaine de la démocratie procède largement d’attentes démesurées : nous ne supportons plus les institutions démocratiques parce que nous leur demandons ce qu’aucune institution ne peut donner, à savoir une transparence complète et une légitimité indiscutable5.

Contre l’alternative stérile entre fondation volontaire et reproduction mécanique, Merleau-Ponty propose de concevoir l’institution comme événement qui s’inscrit dans la durée. « On entendait donc ici par institution ces événements d’une expérience qui la dotent de dimensions durables, par rapport auxquelles toute une série d’autres expériences auront sens, formeront une suite pensable ou une histoire – ou encore les événements qui déposent en moi un sens, non pas à titre de survivance et de résidu, mais comme appel à une suite, exigence d’un avenir6.  » L’institution n’est alors ni une règle imposée de l’extérieur, ni une structure figée une fois pour toutes ; elle désigne plutôt un commencement fécond, une ouverture de sens qui appelle une suite sans la déterminer entièrement.

Cette conception s’appuie sur la notion husserlienne de Stiftung, que Merleau-Ponty réinterprète dans un sens historique et politique. La fondation n’est pas un acte ponctuel qui fixerait définitivement le sens, mais inaugure plutôt une tradition vivante, un champ de possibilités qui ne cesse de se réactualiser. Paul Ricœur a développé une réflexion convergente en montrant comment la tradition n’est pas simple répétition du même, mais « transmission vivante7 » où chaque génération réinterprète l’héritage à la lumière de ses propres questions. La fidélité authentique n’est pas conservation sclérosée mais réactivation critique.

La passivité comme condition du politique

Le lexique politique valorise systématiquement l’activité, l’engagement, la mobilisation. La passivité y apparaît spontanément comme défaut d’action, inertie coupable, soumission aux pouvoirs établis, dans une dévalorisation qui structure aussi bien le discours militant que les injonctions managériales à l’autonomie et à la participation.

Merleau-Ponty propose une compréhension radicalement différente de la passivité. Celle-ci ne désigne pas l’absence d’action, mais « une passivité » originaire qui caractérise notre rapport au monde8. En effet, nous sommes d’emblée pris dans un tissu de significations que nous n’avons pas constituées, engagés dans une histoire que nous n’avons pas choisie, situés dans un champ symbolique qui nous précède. Une telle passivité n’est pas un déficit qu’il faudrait surmonter, mais la condition même de toute action possible. On n’agit jamais à partir de rien : toute initiative reprend un sens déjà là, s’appuie sur des institutions préexistantes, prolonge ou infléchit des dynamiques historiques engagées.

Pareille réhabilitation de la passivité ne conduit nullement à la résignation. Elle vise au contraire à penser une forme d’action qui ne se paie pas d’illusions sur sa propre toute-puissance. Hannah Arendt avait déjà souligné, dans La Crise de la culture, que l’autorité et la tradition ne sont pas des obstacles à la liberté, mais ce qui permet au monde commun de se maintenir entre les générations9. Sans un minimum de passivité à l’égard de ce qui nous précède, sans capacité à recevoir un héritage, aucune action véritable n’est possible. Le sujet, en effet, n’est jamais à l’origine absolue de ce qu’il fait, et c’est là une proposition centrale chez Merleau-Ponty, qui récuse l’idée moderne selon laquelle la conscience transparente à elle-même serait le point de départ de toute signification. Toute action s’inscrit au contraire dans un « champ » préalable qui en oriente le sens sans le déterminer mécaniquement10. Ce champ désigne l’ensemble des possibilités historiquement constituées à partir desquelles nous agissons : langue, institutions, codes symboliques, pratiques sédimentées.

Claude Lefort a prolongé cette intuition en montrant que la démocratie moderne repose précisément sur la reconnaissance de cette non-maîtrise. « La démocratie, c’est l’avènement du pouvoir comme lieu vide11 » : personne ne peut prétendre incarner définitivement le sens du commun. Cette indétermination n’est pas un défaut de la démocratie, mais sa condition même. Dès lors, la passivité originaire dont parle Merleau-Ponty trouve ici une traduction politique décisive : accepter que le sens du commun ne soit jamais entièrement maîtrisable, qu’il appelle une réactivation permanente plutôt qu’une fondation définitive.

L’activisme qui prétend transformer immédiatement le réel au nom de l’authenticité repose sur une méconnaissance profonde de l’historicité.

Cette réflexion sur la passivité permet de formuler une critique, implicite mais décisive, de certaines formes d’engagement contemporain. L’activisme qui prétend transformer immédiatement le réel, qui refuse toute médiation institutionnelle au nom de l’authenticité ou de la spontanéité, repose sur une méconnaissance profonde de l’historicité. Hartmut Rosa a analysé finement cette illusion de la transformation immédiate dans Accélération. Une critique sociale du temps (La Découverte, 2010). La compression temporelle caractéristique de la modernité tardive produit une attente démesurée : nous voudrions que chaque action porte immédiatement ses fruits, que chaque mobilisation produise instantanément des résultats visibles. Mais une telle exigence d’immédiateté nie précisément la temporalité longue de l’institution, cette durée nécessaire pour qu’un événement devienne fécond ; et le déni des médiations institutionnelles procède de la même méconnaissance. L’institution est ce par quoi un passé fragmentaire et discontinu se met à signifier, s’enroule sur lui-même : sans ces sédimentations successives, sans ces reprises qui stratifient le sens, aucune transformation durable n’est envisageable. La passivité n’est donc pas renoncement, mais condition de responsabilité.

Crise des institutions : panne ou oubli de l’instituant ?

La critique contemporaine des institutions est souvent légitime dans son constat : nombre de structures collectives semblent effectivement coupées de leur pouvoir instituant. La bureaucratisation, la procéduralisation, la désymbolisation transforment l’institution vivante en appareil gestionnaire. Pierre Rosanvallon a finement analysé cette crise de la légitimité démocratique qui touche les institutions représentatives12, lesquelles fonctionnent encore mécaniquement, mais ne portent plus le sens qui les animait.

Cette perte de sens ne signifie pas que les institutions seraient devenues inutiles ou qu’il faudrait les abolir. Elle indique plutôt qu’elles ont perdu leur capacité à se réactiver, à réinterpréter leur propre origine, à faire fructifier leur dimension instituante. Merleau-Ponty distingue précisément « l’institution vivante » de « l’institution morte13 » : la première reste ouverte à sa propre transformation, elle ménage un écart entre le sens originel et ses réactualisations successives ; la seconde se fige en règlement, en procédure, en dispositif qui tourne à vide.

Toute institution procède de dépôts successifs. Chaque génération reprend l’héritage institué, le transforme selon ses propres exigences, ajoute une couche de sens qui vient se stratifier sur les précédentes. Cette sédimentation n’est pas en soi problématique : elle constitue même la condition de toute durée institutionnelle. Le problème surgit lorsque cette sédimentation devient opaque, lorsque les couches successives masquent l’événement instituant au lieu de le réactualiser. Merleau-Ponty emprunte à Husserl la notion de « réactivation » pour désigner le mouvement inverse : réactiver, ce n’est pas reproduire à l’identique, mais retrouver le geste instituant pour le reprendre autrement14. Une telle reprise critique permet de rouvrir le champ de possibilités que la sédimentation avait refermé. Paul Ricœur a développé une réflexion convergente en distinguant la « tradition morte » de la « tradition vivante15 » ; l’une se contentant de transmettre mécaniquement un contenu figé, alors que l’autre réinterprète sans cesse l’héritage à la lumière des questions présentes.

La réactivation n’est ni réforme technocratique, ni rupture radicale. Si la première se contente de modifier les procédures sans toucher à la dimension symbolique, la seconde prétend faire table rase de l’existant, méconnaissant que toute nouveauté s’appuie nécessairement sur des structures héritées. Entre ces deux impasses, la réactivation désigne un travail patient : revenir à l’événement instituant, comprendre les potentialités qu’il contenait, les actualiser dans les conditions présentes sans prétendre reproduire identiquement le geste originaire.

La démocratie représentative offre un exemple particulièrement parlant de cette tension. Les institutions parlementaires se sont constituées historiquement pour donner forme politique au principe démocratique ; mais leur fonctionnement contemporain semble souvent coupé de cette dimension instituante. Marcel Gauchet souligne que la démocratie s’est retournée contre les médiations qui la rendent possible16. Réactiver les institutions représentatives ne signifierait donc pas les restaurer dans leur forme actuelle, mais retrouver le geste instituant qui les a fait naître : organiser la délibération collective, articuler les intérêts particuliers et l’intérêt général, permettre la confrontation pacifiée des positions antagonistes.

L’université traverse une crise similaire. Les institutions académiques semblent écartelées entre bureaucratisation gestionnaire et contestation radicale qui en dénonce l’illégitimité. Entre l’optimisation managériale qui réduit l’université à une entreprise de services et la critique qui n’y voit qu’un appareil idéologique, la dimension proprement instituante de l’université s’efface. Hannah Arendt avait anticipé cette crise dans La Crise de la culture en montrant que la rupture du fil de la tradition rend problématique la transmission même de l’héritage.

Instituer aujourd’hui : une tâche sans garantie

La réflexion de Merleau-Ponty sur l’institution ouvre la possibilité d’une responsabilité politique d’un genre nouveau, qui ne s’adosse pas à l’illusion de la maîtrise. Agir sans croire fonder, transformer sans promettre de solution définitive : telle est l’exigence paradoxale que pose une pensée de l’institution fidèle à son historicité constitutive. Nous sommes responsables de ce que nous ne maîtrisons pas entièrement17, analyse Merleau-Ponty, affirmant paradoxalement que notre inscription dans l’histoire nous engage même là où notre intention ne porte pas, et que nos reprises de l’institué produisent des effets que nous n’avons pas programmés.

Myriam Revault d’Allonnes a prolongé cette réflexion en montrant que la démocratie contemporaine souffre précisément d’une attente démesurée de maîtrise18. Nous voulons des institutions qui garantissent la justice, qui assurent la prospérité, qui protègent de tous les risques, mais aucune institution ne peut tenir de telles promesses sans se transformer en totalitarisme. Accepter la fragilité constitutive des institutions démocratiques, reconnaître qu’elles n’offrent aucune garantie absolue, voilà ce qui permettrait paradoxalement de les habiter de manière moins désenchantée.

Face à l’obsession contemporaine de l’urgence, la pensée de l’institution invite à retrouver une politique de la durée. Hartmut Rosa a magistralement analysé comment l’accélération généralisée transforme notre rapport au temps et, partant, notre capacité à penser l’action collective. Lorsque tout doit aller vite, lorsque chaque problème appelle une solution immédiate, la temporalité longue, nécessaire à l’institution, devient impensable. Or c’est précisément cette durée qui permet à un événement de devenir fécond, à une innovation de se sédimenter en pratique partagée. Réhabiliter cette politique de la durée ne signifie cependant pas céder au conservatisme, mais bien au contraire reconnaître que toute transformation véritable prend du temps, qu’elle suppose des reprises successives, des ajustements, des sédimentations progressives. La fidélité critique dont parle Paul Ricœur désigne précisément cette capacité à maintenir une exigence de transformation tout en reconnaissant qu’elle ne peut s’accomplir dans l’instant.

Cette temporalité longue suppose aussi d’accepter que les effets de nos actions nous échappent en partie. Une institution féconde est celle qui ouvre des possibilités que ses fondateurs n’avaient pas anticipées. Merleau-Ponty récuse l’idée selon laquelle le sens serait entièrement maîtrisable. L’institution inaugure une histoire qui continue sans nous19 : instituer, c’est toujours prendre le risque que les générations futures réinterprètent l’événement instituant d’une manière qui nous aurait surpris. Ainsi, une telle réflexion sur la durée débouche sur ce qu’on pourrait appeler une éthique institutionnelle du présent, laquelle consiste à accueillir l’héritage sans le sacraliser, à répondre au passé comme à une question ouverte plutôt que comme à un commandement figé. L’institution ne prescrit pas ce qu’il faut faire : elle ouvre un champ de possibilités que chaque génération actualise différemment.

Cette éthique suppose trois gestes distincts mais articulés. D’abord, reconnaître l’héritage : accepter que nous ne partons pas de zéro, que des générations avant nous ont institué des formes de vie collective dont nous bénéficions. Ensuite, le critiquer : ne pas sacraliser ce qui fut, mesurer l’écart entre les promesses de l’événement instituant et leur effectuation historique. Enfin, le réactiver : retrouver le geste instituant pour le reprendre dans les conditions présentes, rouvrir les possibilités que la sédimentation avait refermées.

Claude Lefort a montré que cette attitude caractérise la démocratie moderne dans ce qu’elle a de plus fécond, qui consiste en sa capacité à maintenir ouvertes les questions fondamentales20. Ces interrogations ne reçoivent jamais de réponse définitive – chaque génération les reprend, les reformule, dans une indétermination constitutive qui n’est pas un défaut, mais la condition même d’une politique véritablement démocratique.

Le commun comme fragilité féconde

Merleau-Ponty apparaît comme un penseur du clair-obscur politique, étranger aussi bien aux certitudes de la raison souveraine qu’aux facilités du scepticisme. Sa réflexion sur l’institution refuse les alternatives tranchées : ni fondation absolue ni domination pure, ni table rase ni conservation sclérosée, ni maîtrise totale ni impuissance résignée.

L’institution y apparaît sous un triple aspect : fragilité, promesse, responsabilité partagée. Fragilité d’abord, parce qu’aucune institution ne repose sur un fondement absolu, parce que le sens qu’elle porte peut toujours se figer ou se perdre. Promesse ensuite, parce que l’événement instituant ouvre des possibilités qui ne se réduisent jamais à leur effectuation première. Responsabilité partagée enfin, parce que maintenir vivante une institution suppose une reprise collective qui n’appartient à personne en propre, mais engage tous ceux qui y participent.

Cette compréhension de l’institution trouve une actualité décisive dans le contexte présent. Le face-à-face stérile entre gestion technocratique et destitution radicale laisse les sociétés démocratiques sans ressources pour penser leurs propres médiations. Entre ces deux impasses, la pensée de Merleau-Ponty trace une troisième voie qui permet de penser ensemble la critique et la fidélité, la transformation et la durée.

Instituer, ce n’est pas fonder une fois pour toutes. C’est inaugurer une tradition vivante qui appelle des reprises successives. C’est ouvrir un champ de possibilités sans en déterminer entièrement l’actualisation. C’est accepter que le sens institué nous échappe en partie, tout en demeurant responsables de sa transmission. Le commun n’est ni un donné naturel ni une construction volontaire, mais se tisse dans cette zone d’indistinction où l’activité et la passivité se rejoignent, où notre inscription dans une histoire qui nous précède rend possible notre capacité à la transformer. Tenir ouvert le sens du commun suppose donc de renoncer aux fantasmes de maîtrise, sans pour autant abdiquer toute responsabilité. Cette tâche sans garantie constitue l’exigence propre d’une politique véritablement démocratique.

• 1. Maurice Merleau-Ponty, L’Institution, la passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), Paris, Belin, 2003.
• 2. Voir Claude Lefort, Essais sur le politique (xix^e-xx^e siècles), Paris, Seuil, 1986, p. 19-37.
• 3. Marcel Gauchet, La Démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2002.
• 4. M. Merleau-Ponty, L’Institution, la passivité, op. cit., p. 23.
• 5. Voir Myriam Revault d’Allonnes, Pourquoi nous n’aimons pas la démocratie, Paris, Seuil, coll. « La Couleur des idées », 2010.
• 6. M. Merleau-Ponty, L’Institution, la passivité, op. cit., p. 62.
• 7. Paul Ricœur, « La vie : un récit en quête de narrateur », dans Écrits et conférences, t. I, Autour de la psychanalyse, éd. Catherine Goldenstein et Jean-Louis Schlegel, Paris, Seuil, 2008, p. 263.
• 8. Ibid., p. 127.
• 9. Voir Hannah Arendt, La Crise de la culture, trad. Patrick Lévy, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1972.
• 10. Voir M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, Paris, Gallimard, 1964.
• 11. Claude Lefort, Le Temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 465-466.
• 12. Voir Pierre Rosanvallon, La Légitimité démocratique. Impartialité, réflexivité, proximité, Paris, Seuil, coll. « Les Livres du nouveau monde », 2008.
• 13. M. Merleau-Ponty, L’Institution, la passivité, op. cit., p. 22.
• 14. Ibid.
• 15. Paul Ricœur, Identité narrative et communauté historique, Cahier de Politique Autrement, 1994, p. 36.
• 16. Voir M. Gauchet, La Démocratie contre elle-même, op. cit.
• 17. Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 71.
• 18. Voir M. Revault d’Allonnes, Pourquoi nous n’aimons pas la démocratie, op. cit.
• 19. Voir M. Merleau-Ponty, L’Institution, la passivité, op. cit., p. 19-27.
• 20. C. Lefort, Essais sur le politique (xix^e-xx^e siècles), op. cit.