La valeur de l'argent

Quel rapport y a-t-il entre l’argent et la valeur ?

Diane Delaurens – Les deux termes sont distincts, mais ils n’en sont pas moins très fortement liés. La valeur, tant morale que chiffrée, correspond à la mesure ou à l’évaluation d’une qualité ; l’argent, quant à lui, renvoie à la monnaie qui s’échange dans une société. Or la triple fonction de l’argent définie par Aristote souligne, dès l’Antiquité, le lien très fort qui l’unit à la valeur, puisqu’il sert à établir des valeurs comparables à ce que l’on souhaite échanger. Comme unité de compte, l’argent permet d’attribuer une valeur à un objet ; comme intermédiaire des échanges, il permet justement une relation entre ces valeurs et notamment une demi-relation, en ce sens que l’échange économique – contrairement au troc – peut se faire entre un objet et la somme d’argent correspondante avant que cette dernière soit à son tour échangée ; enfin, comme réserve de valeur, il permet de repousser ces échanges dans le temps (l’épargne). En tant qu’il facilite les échanges économiques et donc sociaux, l’argent est ainsi un instrument d’unification des valeurs, tant marchandes que morales.

C’est pourquoi la monnaie, prérogative régalienne, est un instrument essentiel d’édification des structures politiques sur un territoire, comme le montre l’exemple de l’euro pour l’Union européenne. Or, en tant qu’il contribue au progrès économique et social, l’argent est devenu plus qu’un moyen d’attribuer et d’échanger les valeurs : il est lui-même devenu une valeur. Ceci est à comprendre dans un double sens de mesure et de morale : l’argent est devenu un instrument de mesure pour lire la société, comme par exemple pour évaluer la confiance entre les citoyens et dans l’avenir, à travers la vitalité de l’économie ; l’argent est aussi devenu une valeur en soi puisque cette mesure est désormais recherchée sans que l’on sache si elle l’est pour ce qu’elle représente ou bien pour elle-même.

L’argent est ainsi un instrument d’unification des valeurs,
tant marchandes que morales.

Ainsi, la croissance du produit intérieur brut est devenue un impératif pour les politiques publiques. D’instrument d’échange et d’unification des valeurs qui contribue au développement de nos sociétés, l’argent est aujourd’hui une fin en soi, confondant ainsi le sens de valeur comme mesure et comme bien à atteindre sur le plan moral.

Comment se porte la valeur argent à l’heure actuelle ?

D. Delaurens – Elle est indubitablement en crise. Ce qui a fondé la valeur de l’argent en tant que telle est justement l’utilité qu’il avait pour la société : permettre les échanges, accroître sa prospérité, unifier un territoire. Or ce rôle a été mis à mal ces dernières années. L’argent comme mesure régulatrice a au contraire été remplacé par la démesure : alors même que le salaire est censé correspondre à la productivité marginale du salarié, les inégalités salariales ne cessent de se creuser. Récemment, on a pu apprendre que Tim Cook, le Pdg d’Apple, gagnait 283 fois le salaire d’un employé moyen de la même entreprise. La crise des subprimes a révélé que l’attribution de la valeur par le marché pouvait être déréglée dans le cas d’une bulle spéculative, et la crise écologique montre que l’économie classique est dans l’incapacité de mesurer correctement la valeur de la nature, qui est considérée comme donnée (donc gratuite). De fait, la faible croissance actuelle remet en cause le paradigme de développement européen et plus largement occidental ; le lauréat du prix de la banque de Suède en sciences économiques («  prix Nobel d’économie  ») Joseph Stiglitz a également critiqué l’euro qui constitue, selon lui, non pas un moyen, mais une menace pour le développement de l’Europe.

C’est pourquoi, alors que l’argent pouvait être assimilé à la confiance de la société dans son économie, la défiance actuelle porte sur la monnaie elle-même. L’argent n’est plus vu comme le facilitateur d’échanges qu’il était jusque-là ; au contraire, le troc redevient une forme d’échange valorisée dans le cadre de l’économie sociale et solidaire, les monnaies locales sont également en plein essor pour favoriser les échanges locaux (ce que souligne notamment le film Demain de Cyril Dion et Mélanie Laurent), et les crypto-monnaies comme les bitcoins procèdent d’ailleurs d’une idéologie anarchiste contestant le monopole qu’ont les États de la monnaie et valorisant les relations horizontales entre pairs. Alors que l’argent avait justement une ambition universelle (celle de pouvoir tout comparer et tout mesurer), ces initiatives soulignent respectivement la volonté de limiter cette possibilité à des objets, à un territoire ou à des réseaux particuliers, voire de supprimer l’intermédiaire des échanges avec la gratuité des contenus numériques ou des transports dans certaines villes de France et d’Europe. Il faut néanmoins être réaliste : le remplacement d’une monnaie par une autre (locale ou numérique), voire sa suppression, ne signifie pas la fin de l’argent : les crypto-monnaies servent aussi à la spéculation financière et les GAFA se permettent d’être gratuits via les données qu’ils récoltent et revendent.

Il s’agit ainsi plus d’un remplacement de la valeur argent que de sa disparition ?

D. Delaurens – Peut-être faudrait-il plutôt parler d’un renversement. Il semblerait que la relation d’échange qui a fondé la valeur argent la dépasse aujourd’hui, au point que la valeur réside désormais dans la relation elle-même. C’est ce que l’on observe dans les crypto-monnaies, qui ré-encastrent les échanges monétaires dans les relations sociales numériques : c’est le réseau qui devient premier et produit les échanges, et non l’inverse. Dans L’Âge de la multitude, Henri Verdier et Nicolas Colin exploitent ce fait nouveau en avançant la théorie que la valeur réside désormais dans la «  multitude  », et donc le réseau : c’est la masse des individus qui permet le fonctionnement des plateformes et assure ainsi leur gratuité^[1]. Alors que l’argent visait à faciliter ces échanges, le rapport s’inverse aujourd’hui : les échanges ont lieu grâce à la multitude et permettent ensuite la création monétaire.

Dans un autre contexte, la remise en cause de l’argent comme mesure de la relation et la valorisation de la relation pour elle-même sont aussi portées par l’éthique du care dont les philosophes Carol Gilligan et Joan Tronto aux États-Unis et Sandra Laugier et Fabienne Brugère en France sont des représentantes. Les relations sociales y sont centrales, puisqu’elles montrent l’interdépendance des êtres humains qui ne sont pas, contrairement à ce que prétend le libéralisme, des individus indépendants et autonomes. Cela revient à placer au centre de la société les attitudes de soin et d’attention que l’on se porte les uns aux autres, et à remettre en question notamment le peu de considération dont font l’objet les métiers du soin, alors qu’ils ont une immense utilité sociale. Là encore, la relation comme valeur déborde en quelque sorte celle de l’argent.

Cette tendance à voir la valeur dans les hommes et leurs relations peut néanmoins avoir des issues très diverses. On peut considérer qu’il s’agit d’une affirmation contemporaine de l’humanisme kantien attribuant à l’être humain une valeur surplombante et incommensurable, justement une valeur qui ne peut pas être mesurée. Ou bien l’on peut voir au contraire dans cette valorisation des relations une marchandisation à outrance des corps et des êtres : ce sont les interrogations autour de la gestation pour autrui marchande et du commerce des données personnelles. Si l’argent avait de la valeur en tant qu’il favorisait les relations, la crise qu’il connaît aujourd’hui est le corollaire de cette nouvelle valorisation des hommes et des relations, mais il peut s’agir tant d’une valorisation marchande que d’une valorisation morale. Le primat des relations sur l’argent en termes de valeurs ne clôt ainsi pas le débat de sa régulation et des valeurs selon lesquelles nous voulons vivre en tant qu’individus et en tant que société.

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En fondant la valeur marchande sur le travail ou la rareté, l’économie traditionnelle n’a-t-elle pas minoré le rôle qu’a toujours eu la monnaie dans le fonctionnement du capitalisme ?

André Orléan – Sans aucun doute. Il faut souligner que cette minoration est parfaitement assumée par les économistes. Ils n’hésitent pas à comparer la monnaie à un voile qu’il serait nécessaire d’écarter pour accéder à la réalité des forces économiques, à savoir la valeur. Ce qu’il faut entendre par valeur a historiquement connu plusieurs spécifications. Pour les classiques (Adam Smith, David Ricardo et Karl Marx), c’est le travail des hommes. Pour les économistes contemporains, dits néo-classiques, c’est l’utilité des marchandises : un individu échange son bien contre celui d’un autre, si et seulement si l’utilité que lui procure l’obtention de ce bien est supérieure à celle qu’il perd en cédant le sien ; et réciproquement pour l’autre individu. Autrement dit, dans la perspective néo-classique, la force primordiale sur laquelle repose toute la mécanique marchande est la quête de marchandises utiles, et non pas l’attrait de l’argent. L’argent, quant à lui, ne servirait qu’à faciliter les échanges de marchandises. Il ne saurait être désiré pour lui-même. Si on l’acquiert, c’est seulement comme intermédiaire pour obtenir des marchandises utiles.

L’argent vaut en tant que pouvoir d’acheter en général.

Tout mon effort théorique, en étroite collaboration avec Michel Aglietta, a consisté à renverser totalement l’architecture néo-classique pour faire du désir d’argent la force première qui fait se mouvoir tout l’édifice marchand^[2]. Autrement dit, à mes yeux, l’économie de marché est d’abord et avant tout une chrématistique au sens d’Aristote. Est-ce à dire que l’utilité que procurent les marchandises n’y joue aucun rôle ? Non. Il est clair que cet ordre économique, pour perdurer, doit répondre aux besoins des êtres humains qui le constituent mais, en son cœur, c’est bien l’enrichissement monétaire illimité qui est la force motrice. La description néo-classique d’une économie au service des besoins individuels masque le fait fondamental que ces besoins sont eux-mêmes artificiellement produits par les producteurs de marchandises aux fins d’accroître leurs ventes et leurs profits monétaires. On ne peut donc pas les considérer comme la force originelle. Par ailleurs, le désir d’argent tel que je le conçois ne se comprend aucunement comme la négation du désir de marchandises. De ce point de vue, le mythe du roi Midas, sans cesse convoqué lorsqu’il s’agit d’illustrer l’irrationalité du désir pour les métaux précieux, tombe complètement à plat. En effet, l’argent doit s’appréhender comme un droit spécifique, non pas parce qu’il se suffirait à lui-même, sans lien avec les biens réels, mais a contrario en tant qu’il porte indifféremment sur toutes les marchandises. C’est cette propriété, que je nomme «  liquidité ^[3]  », qui est au fondement de la monnaie : être accepté par tous les échangistes. L’argent vaut en tant que pouvoir d’acheter en général, sans avoir à déclarer quelle marchandise spécifique est convoitée. Comme l’écrit brillamment Georg Simmel, la monnaie se définit comme «  un valoir figé en substance, le valoir des choses sans les choses elles-mêmes^[4]  ». Dans l’approche que je propose, la monnaie n’est pas un voile, mais la matière même dont est faite la valeur économique.

Dans quelle mesure la pensée de René Girard vous a-t-elle permis d’appliquer un nouveau modèle de rationalité ?

A. Orléan – La rencontre avec l’œuvre de René Girard a été, pour moi, décisive à maints égards. Principalement parce que le modèle du désir mimétique donne à voir un individu plus proche de la réalité que l’homo œconomicus. Ce dernier est supposé choisir son panier de marchandises d’une manière parfaitement autonome et indépendante, par pure intro­spection. Le lecteur familier de René Girard reconnaîtra dans cette description «  le mensonge romantique  », à savoir la croyance erronée en un désir qui serait pur jaillissement du moi souverain. Il lui oppose «  la vérité romanesque  » qui enseigne que l’individu ne sait pas ce qu’il désire. Il n’est pas maître de ses attirances et forme son choix par l’imitation d’un modèle^[5]. C’est là une critique radicale de la souveraineté individuelle.

Or cette hypothèse de souveraineté appliquée à l’homo œconomicus joue un rôle crucial dans ce qui constitue le fondement même du modèle éco­nomique libéral : la loi de l’offre et de la demande. Pour le dire simplement, si le marché s’affirme comme un puissant mécanisme ­d’autorégulation, c’est parce qu’un prix trop élevé produit spontanément sa correction en engendrant une baisse de la demande qui, à son tour, fait pression à la baisse sur le prix et, en conséquence, permet le retour à l’équilibre. Chacun connaît ce résultat essentiel qui est au cœur de l’économie et du libéralisme. Il en va ainsi parce que l’acteur économique face à un prix trop élevé choisira de détourner ses achats vers un produit similaire moins cher. Cependant, pour qu’il en soit ainsi, encore faut-il que l’accroissement du prix n’ait pas affecté les préférences des individus. Supposons a contrario qu’un produit soit désiré en raison, non pas de sa qualité intrinsèque, mais des effets de réputation qu’il produit, alors un prix plus élevé, en tant qu’il exprime une demande plus grande, rendrait ce produit encore plus désirable, de telle sorte que la demande pourrait croître avec le prix ! Ce serait, par exemple, le cas des produits de mode qui ne sont pas désirés pour eux-mêmes, mais en tant qu’ils sont désirés par autrui. L’hypothèse mimétique introduit donc un nouveau régime de rationalité qui permet de rendre intelligibles des dynamiques qui, en l’absence de cette hypothèse, sembleraient tout à fait aberrantes. Ce faisant, il élargit notablement notre horizon de compréhension.

S’il n’existe plus de « juste prix », quel frein peut encore empêcher la volatilité des prix ? Et quelle différence faites-vous entre la valeur économique des marchandises et la valeur financière des titres boursiers et des taux de change ?

A. Orléan – Je ne dirai pas qu’il n’existe plus de juste prix. Pour la très grande majorité des marchandises ordinaires, la qualité est connue des consommateurs et indépendante du prix. Aussi, lorsque leur prix augmente, leur demande baisse-t-elle, en sorte que la loi de l’offre et de la demande s’applique. Sauf exception, l’analyse traditionnelle reste valide. Le vrai lieu où domine le mimétisme est ailleurs. Ce sont les produits monétaires et financiers. Pour eux, les choses se passent d’une manière radicalement différente. Les dynamiques de montée aux extrêmes que René Girard décrit si brillamment à propos des crises sacrificielles y sont fréquemment observées. C’est ce que les économistes nomment des bulles spéculatives. L’hypothèse mimétique permet de les comprendre sans avoir à invoquer la supposée irrationalité des foules spéculatives qui esquive la question bien plus qu’elle ne la résout.

L’idée générale est la suivante : un investisseur rationnel, observant une augmentation des prix, peut l’interpréter comme le signe que l’opinion du marché est à la hausse, de telle sorte qu’il est conduit à acheter le titre considéré pour bénéficier de cette hausse anticipée. Si un grand nombre d’investisseurs partagent cette anticipation haussière, alors ils nourriront un fort mouvement d’achat qui, in fine, conduira effectivement à une hausse des cours, ce qui validera ex post leur anticipation. Dans une telle configuration, la hausse nourrit la hausse. Ceci ne survient pas de manière automatique, mais c’est une possibilité qui est inscrite dans la structure même de la finance de marché et l’histoire financière nous montre qu’elle se réalise fréquemment. On l’observe également à la baisse. En 2008, on a vu des titres chuter de manière drastique et continue sans jamais que cette baisse ne suscite un quelconque mouvement d’achat, comme le voudrait la loi de l’offre et de la demande. Aussi bas que le prix soit tombé, il y a toujours des investisseurs pour craindre qu’il ne tombe encore plus bas. Dans un tel cas, il n’y a plus d’autorégulation. C’est ­l’intervention de la puissance publique qui, seule, peut empêcher la faillite totale en se déclarant acheteur, comme on l’a vu. De même, lorsque la monnaie apparaît aux yeux de tous les acteurs financiers et bancaires comme étant la seule valeur refuge jugée acceptable, elle devient l’objet d’une demande potentiellement infinie qui détruit toutes les relations économiques. On l’a observé en 2008, lorsque les banques ont cessé de se faire confiance et n’ont plus accepté à leur actif que la monnaie de la seule banque centrale. La polarisation mimétique cumulative est à l’origine de tous ces dysfonctionnements.

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Vous distinguez libéralisme et capitalisme. Une crise économique comme celle de 2008 aurait-elle pu être évitée dans un monde qui eût été réellement libéral ?

Valérie Charolles – La réponse dépend évidemment de la manière dont on définit les termes de libéralisme et de capitalisme. Si l’on prend le soin de distinguer le libéralisme tel qu’il se forme dans La Richesse des nations d’Adam Smith^[6] et le système économique capitaliste dans lequel nous vivons, tel que les normes, par exemple comptables, le façonnent en valorisant exclusivement le capital, alors la réponse me paraît devoir être positive : dans un système libéral et non capitaliste, la crise de 2008 n’aurait pas eu lieu. Pourquoi ? Je me limiterai ici à deux raisons.

La première est dans le moteur que le libéralisme donne au marché : la concurrence. C’est un concept très souvent mal compris, car assimilé à la loi du plus fort. Or c’est très exactement le contraire qu’il représente dans le libéralisme : la concurrence est le moyen de déjouer les positions de pouvoir. Donc, dans un cadre libéral, le fait que cinq grandes banques d’affaires aient pu gouverner le monde de la finance est tout ce qu’il faut éviter, car cela biaise les relations et permet à quelques-uns de faire fonctionner le marché à leur profit, au détriment de tous les autres. Le «  too big to fail  » qui a marqué la crise de 2008 est l’inverse de la position libérale classique qui est sans ambiguïté : si vous êtes trop gros, alors vous devez être dissous ou cassé en morceaux. C’est d’ailleurs à l’État qu’il revient d’assurer cette fonction, car Adam Smith est parfaitement conscient que les entrepreneurs vont chercher à contourner la concurrence pour constituer des monopoles ou des oligopoles de fait.

Si l’on avait pris le soin
de domestiquer la finance,
on n’aurait pas assisté
à une crise systémique.

C’est là que l’on en vient au second argument. Pour Smith, le cœur du processus économique se situe dans la combinaison entre travail et capital, le travail étant pour lui «  la source originaire de toute richesse  » (ce qui le distingue des autres penseurs libéraux classiques qui mettent capital et travail sur le même pied). Dans ce schéma, la finance doit évidemment respecter les règles de la concurrence, mais n’a également pas un rôle moteur dans l’économie : elle est au service des entreprises et des particuliers. Adam Smith consacre de longs développements à montrer que les banques peuvent être constituées sous forme de sociétés par actions, parce qu’elles n’ont que de simples activités de routine à réaliser, qui sont dès lors faciles à contrôler. Le moins que l’on puisse dire est que ce n’est pas le chemin que l’on a pris : la finance est devenue le soleil autour duquel tournent les entreprises et la sophistication des modèles qu’elle utilise (à la robustesse douteuse) les rend incompréhensibles et incontrôlables, y compris par ceux-là même qui les ont créés. Si l’on avait pris le soin de domestiquer la finance (en interdisant par exemple les placements à découvert ou les fonds à la composition non transparente), comme Smith nous y invite clairement, on n’aurait pas assisté à une crise systémique comme celle de 2008, ou d’ailleurs celle de 1929.

Que nous a enseigné la crise sur la vérité des marchés financiers et la valeur de l’argent ?

V. Charolles – Sur un plan ontologique, la crise a manifesté de façon claire et distincte, violente aussi, combien l’argent était en lui-même une valeur pour certains, ceux-là même dont la voix domine l’économie actuelle (intervenants sur les marchés financiers, dirigeants de grandes multinationales). La cupidité des possédants, un temps freinée par la peur d’une révolte communiste après la Seconde Guerre mondiale, s’est manifestée sans borne, avec pour effet des coupes drastiques dans les salaires et pensions des moins aisés, comme en Grèce. C’est aussi dans cette perspective qu’il est important de différencier capitalisme et libéralisme. Elle permet de montrer que l’accumulation de richesses autour d’un petit nombre n’est pas la seule manière d’organiser l’économie de marché et qu’elle en est même une forme déviante. Adam Smith, par exemple, est très critique vis-à-vis «  des mauvais effets des hauts profits  » sur lesquels marchands et maîtres manufacturiers «  gardent le silence  ».

La question de la «  vérité  » des marchés financiers nous conduit sur un terrain épistémologique. Les modèles théoriques dont procèdent les marchés financiers (théorie moderne du portefeuille^[7] et formules de Black-Scholes^[8]) postulent que la meilleure technique de placement est de suivre le marché ; cela crée des mécanismes d’écho et de miroitement qui génèrent mécaniquement des situations d’emballement, des bulles, suivies de périodes de correction, des cracks, qui s’autoalimentent. Au plan mathématique, dans un cadre aussi autoréférentiel, on devrait se garder d’utiliser, ce que l’on fait encore trop souvent, les modèles statistiques gaussiens car ils donnent, comme Benoît Mandelbrot l’analyse dès 2004, une vision trop lisse et optimiste des risques pris sur les marchés financiers^[9].

Enfin, ce n’est pas parce que les marchés financiers reposent sur des chiffres que ces derniers sont porteurs d’une vérité objective. Les chiffres maniés en économie sont en effet construits à partir de référentiels, comptables ou statistiques, qui reposent sur des conventions qui ne sont pas neutres, peuvent mal vieillir, être biaisées et n’en ont pas moins un effet réel par leur usage. C’est en particulier le cas des normes comptables, qui disent ce qui est une perte ou un profit et ce qui a de la valeur dans l’entreprise et dans lesquelles le travail n’apparaît jamais sous une forme positive, là encore en contradiction directe avec la théorie libérale des origines.

L’argent, par le rôle qu’on lui a attribué, n’est-il pas à terme une menace pour nos démocraties ?

V. Charolles – Il y a une antinomie entre la domination de l’argent et le fonctionnement de la démocratie, à laquelle il nous faut savoir faire face aujourd’hui. Le problème n’est pas l’argent en tant que tel – une société reposant sur la division du travail a besoin d’une monnaie, d’un étalon d’échange, pour fonctionner, mais la place surplombante prise par la sphère économique, qui fait de la croissance une fin presque ultime pour la société. C’est cette vision, en lien très étroit avec l’idéologie capitaliste, qu’il faut remettre en cause, notamment au nom de son manque de rationalité. L’issue me paraît être dans une autre vision de l’économie de marché, reposant sur une combinaison équilibrée entre travail et capital au sein de l’entreprise^[10]. Il ne faut pas se laisser prendre dans les filets du dévoiement néolibéral qui voudrait nous faire accroire que la seule manière ­d’accommoder le marché est celle que nous connaissons.

Dans un tel cadre, des questions comme la démocratie dans l’entreprise, la définition de la raison d’être de l’entreprise, la prise en compte de la valeur des services publics deviennent tout à fait légitimes. Une telle tâche ne me semble pas illusoire : par exemple, l’Allemagne a, depuis les années 1970, un système de codétermination dans ses entreprises qui lui réussit. Il s’agit de se pencher à nouveaux frais sur la définition des acteurs économiques et de remettre en question les biais des référentiels de décompte qui nous gouvernent. Cette tâche relève de choix démocratiques justifiés par la raison et auxquels nombre de citoyens pourraient adhérer.

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Le marché mondial de l’art ne cesse d’augmenter son chiffre d’affaires. La banque UBS l’a estimé en 2018 autour de 51, 3 milliards d’euros. De quelle économie participe cette expansion ? Comment se détermine désormais la valeur d’une œuvre d’art ?

Hélène Mugnier – Cette croissance du marché de l’art frappe par sa constance et son amplitude depuis une vingtaine d’années, la crise financière de 2008 l’ayant renforcée. Et les records de prix toujours battus accaparent l’attention, même si le fossé se creuse entre les plus hautes enchères et le montant moyen des transactions et malgré l’opacité des ventes hors enchères. À ce titre, le marché de l’art apparaît d’abord comme un spectacle, à la fois unique en son genre et mettant en scène le marché tout court. Ce marché de l’art en effet n’est plus «  à part  », son ostentation s’adresse à tous.

Hormis cette visibilité exacerbée (dont l’effet est majeur), le marché de l’art fonctionne structurellement comme tout autre marché. Un objet adoubé par le marché de l’art passe par un processus «  d’artification^[11]  », bien plus régulé qu’il n’y paraît : il passe au crible de moult critères de justification dont il n’a pas le monopole et qu’il participe à faire évoluer^[12]. La dé-corrélation entre prix et critères objectivables y est amplifiée à ­l’extrême, l’arbitraire n’y règne pas pour autant, loin de là. Les marchés du luxe, du design ou du vintage consacrent eux aussi la primauté des critères symboliques (rareté, célébrité, nouveauté, authenticité, historicité…) sur des critères plus objectifs (matériaux, savoir-faire, temps passé, etc.). Sous l’effet de l’offre et de la demande et selon un mimétisme bien connu, le marché de l’art concentre toutefois la convoitise sur une infime minorité d’artistes (passés ou contemporains) et manifeste l’accaparement des richesses financières par quelques-uns à travers leurs actes d’achat. La valorisation financière y atteint donc des niveaux hors normes.

L’insolence des prix de l’art touche directement le pacte de confiance.

Ce marché exhibitionniste rend désormais visible une inventivité inhérente au capitalisme : le renouvellement constant des mécanismes de justification des prix, permettant d’absorber toujours plus de biens. Le marché de l’art ne se contente plus d’intégrer des objets palpables et tangibles ; il matérialise dans sa mise en scène la monétisation des produits les plus virtuels et abstraits. Ce faisant, il exhibe crûment la capacité ­d’ingestion de tous les marchés, désormais, depuis les prestations de service jusqu’aux informations et jusqu’à nos expériences les plus intimes ou nos émotions. Si ces calculs financiers restent assez virtuels dans la vie quotidienne, au point de nous laisser croire que nous y échappons, la scénographie de l’art comme produit financier leur confère une évidence visible.

Dans cette hyperbole des règles du jeu marchand, la fragilité de la valeur de l’argent se trouve mise à nue. L’insolence des prix de l’art touche directement le pacte de confiance et les croyances partagées qui fondent son autorité dans nos vies et nos activités. C’est en quoi le marché de l’art ne cesse de requérir nos regards comme un tacite assentiment de lui-même, et se rend toujours plus spectaculaire.

Salvator Mundi de Léonard de Vinci fut acheté en 2017 par un prince héritier d’Arabie saoudite pour une valeur de 450 millions de dollars. Une œuvre d’art est-elle un placement sûr ? N’est-elle pas aussi une façon de donner une matière et un corps visible à des fortunes colossales qui, sans eux, demeureraient abstraites y compris aux yeux de ceux qui les possèdent ?

H. Mugnier – Ces dernières années, l’art est devenu un placement plus rentable que les marchés financiers, à défaut d’être sûr. La surenchère ne semble pas s’essouffler. Les prix figent en effet, dans le temps et l’espace de l’achat, la richesse de ces «  ultra-collectionneurs  », qui se font d’ailleurs le plus souvent connaître, en temps réel ou en différé. Les records ponctuels de prix sont devenus nécessaires à tous les acteurs du marché de l’art parce qu’ils sont vus de tous et scénarisés. La médiatisation à échelle mondiale de ces moments-clés de visibilité de l’argent leur donne une caisse de résonance spécifique. Parce que publics, ils sont plus que le miroir narcissique de leurs quelques détenteurs ponctuels. L’argent agit, aux yeux de tous, comme le symptôme d’une valorisation en même temps que d’une confiscation. Le prix désigne de facto l’œuvre comme un bien absolu et inaccessible. La confiscation est quasi littérale, dans la mesure où ces œuvres, acquises au prix fort, sont stockées dans des containers ou des entrepôts scellés, ou bien destinées à ces nouveaux grands musées réservés à une élite d’initiés. L’acheteur saoudien du Salvator Mundi a ainsi fait savoir, quelques mois après son acquisition en 2017, avoir l’intention de l’exposer au Louvre Abu Dhabi, ce qui n’est pas le cas à ce jour. Cette scène hyperbolique de notre rapport à l’argent impose sa capacité de mise à prix sans limites de «  ce qui n’a pas de prix  ».

Certains artistes, comme Jeff Koons, produisent des œuvres si démesurées qu’elles semblent destinées aux riches dès le moment de leur conception. Peut-on dire que l’argent a pollué l’art ?

H. Mugnier – Les œuvres de Jeff Koons sont emblématiques. Valorisées au top ten des enchères de l’art contemporain depuis le début des années 2000^[13], elles disent sans doute plus qu’une bulle spéculative ou un caprice de collectionneurs. Leur surface miroitante et colorée porte à incandescence notre soif d’art, sa désirabilité. Elle incarne à merveille cette satisfaction immédiate à laquelle la consommation nous a habitués, sans profondeur ou bonus de sens qui soit nécessaire : du beau, du lisse, du bien fait. Cette réussite financière agace à juste titre. Dans l’usage de cette valorisation symbolique que nous accordons à quantité d’autres biens de consommation, Koons réussit pourtant la prouesse de les sublimer indirectement. Mépriser cette sublimation reviendrait, pour ses acquéreurs comme pour nous-mêmes, à mettre en doute ce à quoi nous accordons une «  valeur ajoutée  », ce que nous achetons ou vendons nous-mêmes. Nul n’est vraiment dupe de leur vide de sens, mais le diagnostic fait cruellement mouche. Jeff Koons joue à la perfection de la confusion entre désir d’art (insatiable) et satisfaction consumériste (immédiate). Il l’entretient en prenant littéralement au piège les acteurs comme les spectateurs du marché de l’art. À l’opposé de cette posture, des artistes tentent des stratégies de contournement du marché. En décembre 2018, Banksy a ainsi programmé l’autodestruction d’une de ses œuvres à la tombée du coup de marteau. Résultat : sa cote a grimpé d’un bond. L’effet médiatique a interpellé, mais le marché a ingéré jusqu’au déni d’appropriation matérielle.

Une autre hypothèse reste ouverte. Si le marché de l’art agit comme la manifestation d’un désir confisqué ou exténué de frustration, ce désir est le nôtre et pas seulement celui de ses acteurs. Il ne s’agit pas de dénoncer le marché, mais de nous réapproprier «  ce qui n’a pas de prix  ». Il s’agit de distinguer ce qui a un prix de ce qui n’en a pas. Chacun a le souvenir de cette expérience propre à l’art et qui ne coûte pas un sou. Chacun sait reconnaître cette magie d’être happé par une œuvre, surpris par un regard sur le monde qui élargit le sien. Aucune œuvre n’est réductible à l’objet matériel qui en est le vecteur, même signé de Léonard de Vinci. L’art échappe au règne de l’utile comme du futile parce qu’il relève de l’imaginaire et de la transformation de soi. Il appartient donc à tous ceux qui font cette expérience, c’est le monde commun de tous ses auteurs et regardeurs.

L’argent n’a, en ce sens, pas encore les moyens de polluer l’art. Mais l’argent a probablement pollué notre capacité à le distinguer de ce qui n’en est pas. Le spectacle du marché de l’art est dérangeant en la matière, par ses efforts d’assujettissement de nos regards et ses effets bien réels d’occultation de nos désirs les plus essentiels, ce besoin d’art en particulier.

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Nietzsche plaçait le sentiment de la dette à l’origine de la morale chrétienne. En quel sens reprenez-vous cette affirmation à votre compte ?

Nathalie Sarthou-Lajus – La dette a une dimension anthropologique fondamentale. Elle structure les relations humaines et notre rapport au temps, au même titre que le don ou l’échange, formes du lien social qu’il faut étudier ensemble et non séparément. Tous les grands travaux d’anthropologie l’ont compris, comme L’Essai sur le don de Mauss^[14] ou La Généalogie de la morale de Nietzsche^[15]. Dans ce dernier ouvrage, Nietzsche évoque une économie primitive de type créanciers-débiteurs à l’origine de la conscience morale. Il montre comment cette économie de la dette participe d’un processus culturel dont le but est de faire de l’homme un être responsable qui sait compter et sur lequel on peut compter. Pour Nietzsche, avec le christianisme intervient une perversion : la dette devient insolvable et se transforme par un processus d’intériorisation en sentiment infini de culpabilité. C’est la double peine : le poids de la dette se double du fardeau de la culpabilité. Nietzsche rappelle que le terme allemand Schuld signifie «  dette  » et «  faute  ». La notion de dette n’a de valeur pour Nietzsche que dans le cadre d’une économie primitive relevant d’une période pré-morale. L’homme débiteur n’est qu’un pont qui permet le dressage de l’homme responsable, capable de tenir promesse. Mais ce pont est destiné à être surmonté pour aboutir au surhomme, affranchi de toute dette et capable d’être à lui-même son propre étalon de valeur. Selon Nietzsche, seul l’athéisme peut affranchir l’homme de toute dette en lui offrant une seconde innocence.

Dans le sillon tracé par Benveniste, l’étude étymologique de la dette montre que, dès l’origine, son sens excède le domaine économique et juridique, et engage une dimension anthropologique, morale et religieuse fondamentale^[16]. Les étymologistes sont nombreux à souligner la correspondance entre «  créance  » et «  croyance  » à partir du verbe latin credere, comme la confiance que le fidèle témoigne à son Dieu dont il attend protection et secours. Les occurrences de la dette et de la remise de dette sont fréquentes dans la Bible pour désigner l’expiation du péché et le pardon. Quand elles désignent la dette matérielle, c’est pour condamner l’usure ou restreindre le prêt à intérêt aux relations avec les étrangers en l’interdisant dans le commerce avec les proches^[17]. Mais d’une façon plus essentielle, elles renvoient à l’existence d’une dette symbolique qui relie l’humain et Dieu, et dont le sacrifice du Christ représente à la fois l’apogée et l’espérance d’une libération. C’est ce que Nietzsche appelle «  le coup de génie du christianisme : Dieu lui-même s’offrant en sacrifice pour payer les dettes de l’homme, Dieu se payant à lui-même, Dieu parvenant seul à libérer l’homme de ce qui pour l’homme même est devenu irrémissible, le créancier s’offrant pour son débiteur, par amour (qui le croirait ?), par amour pur de son débiteur^[18] !  » Cette lecture de Nietzsche est très séduisante, mais on peut interpréter autrement le sacrifice du Christ, comme l’expression d’un pardon qui libère de la dette à payer. Il ne cherche pas à payer une dette, mais il ­l’affirme comme n’étant pas à payer. Nous quittons alors la représentation nietzschéenne du «  Dieu pervers  », l’image d’un créancier cruel et jaloux qui, par le sacrifice de son fils, transforme l’homme en éternel débiteur pour le tenir à sa merci comme un esclave.

La dette est présente dans toutes les religions car elle est ce qui relie l’humain et le divin. Certaines peuvent y lire la trace d’une faute et d’une culpabilité. D’autres lectures peuvent aussi conduire à découvrir la dimension symbolique de la dette, le sens d’une dette sans culpabilité inscrite dans le processus de la transmission de la vie. Ce sens symbolique de la dette rappelle que nous ne sommes pas à notre origine, et nous ouvre sur le sens d’une transcendance et d’une altérité. Dans cette perspective, j’ai été marquée par les travaux de Charles Malamoud montrant que, dans le rituel védique, la dette matérielle qui correspond à la transmission des biens est l’image d’une dette congénitale dont la manifestation est la mortalité de l’homme^[19]. Malamoud dévoile une expérience fondatrice de la dette qui excède le territoire de l’économie et se développe en dehors du champ de la faute et de la culpabilité. Au lieu d’apparaître comme une pâle métaphore du devoir ou de la faute, la dette se présente comme une expérience fondatrice, plus originaire que la culpabilité. Je suis en dette en mon origine, en mon devenir et en ma fin. Cette expérience fondatrice de la dette renvoie chaque homme à une dépossession originaire de l’existence du fait qu’il est mortel. Elle est le lieu d’une incomplétude. Mais elle est aussi le lieu du désir, de l’ouverture sur l’altérité et sur la dynamique de transmission de la vie.

Dans les Évangiles, «  la parabole des talents  » donne à penser cette dimension symbolique de la dette qui n’est pas à payer, mais simplement à reconnaître. Quand le maître donne sa fortune en gérance à ses serviteurs, il ne s’agit pas d’un don sans retour, mais d’un don créateur de dettes, puisque, des années plus tard, le maître revient demander des comptes. Cependant, il ne s’agit pas d’une dette au sens économique du terme, dans la mesure où le maître n’exige pas que sa fortune lui soit rendue. Il donne, au sens où il consent à se déposséder de sa fortune sans exiger de restitution à l’identique ou avec des intérêts. Il n’entend pas tirer profit de son don. Mais il s’agit d’un don créateur d’une dette symbolique. En effet, si le maître n’exige pas que sa fortune lui soit restituée, il demande des comptes, il veut voir ce que son don a donné, si les serviteurs ont bien œuvré. Les deux serviteurs qui donnent autant qu’ils ont reçu, ni plus ni moins, sont ceux qui ont bien œuvré, parce qu’ils ont fait fructifier le don reçu pour obtenir un gain supplémentaire selon leurs capacités. Ils sont entrés avec confiance dans cette dynamique de la transmission de la vie.

Quelle est selon vous la bonne attitude à avoir face à la dette ?

N. Sarthou-Lajus – Dans un premier temps, reconnaître la dimension polysémique de la dette : sa signification économique, juridique, sociale, morale, écologique, métaphysique, religieuse, etc. Dans un second temps, en saisir l’ambivalence.

Le versant négatif de la dette est aujourd’hui le plus explicite, puisqu’il met les États à genoux et la corde au cou à des individus surendettés : c’est une forme d’assujettissement qui apparaît avec la dette que l’on ne peut pas payer. L’homme surendetté est une figure contemporaine de l’aliénation, car il n’est plus maître de son sort. Dans le système féodal, le fait d’être endetté engageait son corps et toute sa personne, plaçant le débiteur dans une situation d’esclavage quand il ne pouvait plus ­s’acquitter de sa dette, puisque le créancier avait alors droit de vie et de mort sur lui. Cette angoisse d’un état ancestral de dette insolvable hante nos sociétés contemporaines. On en retrouve notamment la trace dans le phénomène massif de l’addiction. Un rappel étymologique permet de saisir le lien entre dette et addiction : «  Les esclaves romains étaient dits “addictés” ; privés de liberté, ils étaient littéralement “dits par le maître”, au sens strict d’aliénation. On retiendra donc qu’être “addicté” signifie, à l’origine, être “dit par l’autre”. Dans le droit médiéval, l’addiction signifie qu’un débiteur est contraint par corps, dès lors qu’il ne peut s’acquitter de sa dette. Le créancier avait ainsi le droit de saisir la personne du débiteur, il pouvait disposer du corps et de la personne^[20].  » Il est particulièrement frappant de constater que nos sociétés dites libérales récréent ainsi un état ancestral de dette insolvable par la fabrique d’individus surendettés et «  addicts  ». La dette insolvable est une figure de la faillite tant économique que morale, le signe d’une impuissance foncière qui prive l’homme de ses ressources et le dépossède de sa liberté.

L’homme surendetté est une figure contemporaine de l’aliénation.

Il importe aussi de réhabiliter le versant positif de la dette qui peut relier les individus comme les peuples entre eux, au sens d’un lien vivant, et pas seulement d’un nœud mortel. Ce versant positif de la dette suppose de reconnaître que nous commençons par recevoir avant de donner à notre tour. Il nous inscrit ainsi dans un creuset familial et culturel où l’on apprend la responsabilité et la solidarité entre les générations. La dette rappelle aux individus et aux peuples qu’ils sont interdépendants, ils ne peuvent se suffire à eux-mêmes. Elle remet en question l’acte auto-fondateur d’un individu, ou d’un peuple, qui aspire à se comprendre comme pur commencement et voudrait rompre avec ses multiples origines, oublier la dette. C’est un signe de maturité de savoir reconnaître ses dettes et s’en acquitter, pas en donnant ce que l’on a reçu, mais en donnant à son tour, en s’inscrivant dans cette dynamique de la transmission de la vie.

La signification anthropologique de la dette que nous avons oubliée pèsera certainement aussi lourd, si ce n’est plus, sur l’avenir de nos démocraties, que la dette financière qui nous obsède tant. Elle est susceptible de renouveler la compréhension de l’ensemble de nos échanges dont l’équilibre est toujours en mouvement. Les sociétés contemporaines aux aspirations profondément individualistes et égalitaires peuvent-elles assumer cette interdépendance et ce déséquilibre des échanges où le don n’est jamais suffisant, la dette jamais comblée ? Le régime de la dette relève d’une relation inégalitaire, mais celle-ci n’est pas nécessairement une fin en soi. Le rapport entre le créancier et le débiteur n’a pas vocation à rester figé dans le temps. C’est un rapport de confiance qui correspond à un acte de foi ou à un pari pour un avenir meilleur. En effet, s’endetter n’est autre chose que prendre des avances sur l’avenir. La «  crise des dettes  » se présente ainsi comme une crise du crédit, une méfiance à l’endroit de l’avenir qui n’apparaît plus aujourd’hui comme une source de possibles, mais comme le temps de toutes les catastrophes. Pourtant, nous ne pouvons vivre que sur le crédit que nous faisons aux autres et sur le crédit qu’eux-mêmes nous accordent. Ce crédit n’est certes pas illimité. Vient un moment où il nous faut rendre des comptes et reconnaître nos dettes pour s’en acquitter. C’est une épreuve de maturité à l’échelle d’un individu et d’une société.

^[1] - Henri Verdier et Nicolas Colin, L’Âge de la multitude. Entreprendre et gouverner après la révolution numérique, Paris, Armand Colin, 2012.

^[2] - Depuis Michel Aglietta et André Orléan, La Violence de l’argent, Paris, Presses universitaires de France, 1982.

^[3] - André Orléan, L’Empire de la valeur, Paris, Seuil, 2011.

^[4] - Georg Simmel, Philosophie de l’argent [1907], trad. par Sabine Cornille et Philippe Ivernel, Paris, Presses universitaires de France, 1987, p. 111.

^[5] - René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset, 1977.

^[6] - Adam Smith, La Richesse des nations [1776], trad. par Germain Garnier, Paris, Flammarion, 1991.

^[7] - Harry Markowitz, “Portfolio selection”, Journal of Finance, vol. 7, n° 1, 1952, p. 77-91.

^[8] - Fischer Black et Myron Scholes, “The pricing of options and corporate liabilities”, Journal of Political Economy, vol. 81, n° 3, mai-juin 1973, p. 637-654.

^[9] - Benoît Mandelbrot, avec Richard L. Hudson, Une approche fractale des marchés. Risquer, perdre et gagner [2004], trad. par Marcel Filoche, Paris, Odile Jacob, 2005.

^[10] - Valérie Charolles, Le Libéralisme contre le capitalisme, Paris, Fayard, 2006.

^[11] - Nathalie Heinich et Roberta Shapiro (sous la dir. de), De l’artification. Enquêtes sur le passage à l’art, Paris, Ehess, coll. «  Cas de figure  », 2012.

^[12] - Voir, notamment, Luc Boltanski et Ève Chiapello, Le Nouvel Esprit du capitalisme, Paris, -Gallimard, 1999 ; Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, Enrichissement. Une critique de la marchandise, Paris, Gallimard, 2017 ; et Nathalie Heinich, Le Paradigme de l’art contemporain. Structures d’une révolution artistique, Paris, Gallimard, 2014.

^[13] - Voir les rapports annuels du marché de l’art édités par Artprice.

^[14] - Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques [1923-1924], présentation de Florence Weber, Presses universitaires de France, coll. «  Quadrige  », 2007.

^[15] - Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale [1887], trad. par Éric Blondel, présentation de Philippe Choulet, Paris, Flammarion, 1996.

^[16] - Émile Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, I. Économie, parenté, société, Paris, Minuit, 1969.

^[17] - Deutéronome, 15, 2-3.

^[18] - Nietzsche, La Généalogie de la morale, op. cit., deuxième dissertation.

^[19] - Charles Malamoud, «  La théologie de la dette dans le brahmanisme  », dans Cuire le monde. Rite et pensée dans l’Inde ancienne, Paris, La Découverte, 1989.

^[20] - Éric-Pierre Toubiana (sous la dir. de), Addictologie clinique, Paris, Presses universitaires de France, 2015.