La Grèce avant la raison

Ce texte sur la Grèce de Paul Ricœur, remarquable à tant d’égards, l’est d’abord par son titre qui d’emblée indique un mouvement à accomplir : « Vers la Grèce antique » ; et aussitôt invite dans son sous-titre à un dépassement de la nostalgie vers le deuil. La question cependant que l’on peut se poser avant de penser au deuil est celle-ci : pour qui y a-t-il eu ou y a-t-il encore nostalgie ou perte irrémédiable ? On peut en effet envisager un tout autre rapport à la Grèce qui n’inclurait même pas un tel sentiment. Il est clair que Ricœur doute du bien-fondé de ce pathos du regret. Mais il accepte que, pour la philosophie, la question se soit posée en ces termes dramatiques. Du moins une certaine philosophie. Il l’admet sans détour : cette Grèce dont il faut faire le deuil, c’est d’abord une Grèce qui nous vient de l’Allemagne romantique. C’est celle qui, à partir de Schlegel, Hölderlin, Schiller, Novalis, Schelling et Hegel, a été promue en figure d’un moment incomparable de la pensée de l’Occident – et plus généralement de sa culture. Plus encore, c’est un autre penseur allemand, que Ricœur discute assez rarement, Nietzsche, qui se trouve sollicité pour fournir le cadre théorique de l’approche proposée. La distinction que fait celui-ci entre histoire monumentale, histoire antiquaire et histoire critique permet à Ricœur de définir les formes de relations au passé qui peuvent nous permettre de situer de manière appropriée notre relation à la Grèce antique.

Or, constate Ricœur, c’est d’abord, sinon exclusivement, la Grèce classique que les grandes figures de l’Idéalisme allemand ont célébrée. C’est à l’intérieur de cette tradition philosophique qu’a pu se poser la question de la nostalgie. Sa référence essentielle sera finalement Hegel et c’est avec Hegel qu’il entend définir l’exigence d’aller au-delà du mythe de cette cité exemplaire qui fut l’enfance heureuse de l’humanité, cette « belle totalité » qui ne devait et ne pouvait exister que pour un temps limité.

Dans la traversée de ce paysage allemand et dans la prise en compte de ses transformations d’un auteur à l’autre, on aurait pu imaginer que Ricœur sollicite Nietzsche, non seulement à propos des distinctions concernant les conceptions de l’histoire, mais en se référant à la Grèce de la Naissance de la tragédie qui ravive avec tant de force voire de fougue les visions des auteurs romantiques (« Nous devons rester fidèles aux Grecs, nos guides lumineux1 »). Ricœur aurait pu signaler ce puissant écho qui retentit avec éclat moins d’un siècle après Hölderlin et Hegel et témoigne que le travail du deuil n’est pas achevé. On peut se demander aussi pourquoi il ne dit quasi rien de la Grèce de Heidegger, dont le nom apparaît en deux allusions rapides. Prudence justifiée, dira-t-on, tant il est vrai que cette Grèce-là n’est précisément pas celle de la période classique mais celle des Présocratiques. En discuter eût été se risquer à entrer dans un tout autre et immense débat sur la dernière philosophie de l’auteur de Sein und Zeit.

Quelque chose cependant intrigue. Au-delà de ces silences ou de ces allusions, une place particulière est accordée précisément à la Grèce archaïque, qui ouvre (« Du classique à l’archaïque ») et clôt (« La Grèce archaïque retrouvée ») l’article de Ricœur. À vrai dire, ce serait même cette archaïcité qui constitue le problème le plus décisif perceptible à l’horizon de ce texte. C’est à ce sujet que la pensée historicisante est défiée de la manière la plus radicale.

Je propose d’accorder toute l’attention nécessaire à ces allusions de Ricœur à la Grèce archaïque, d’en peser le non-dit et de mesurer ce silence car c’est tout un pan du savoir sur la Grèce en général qui semble délibérément et peut-être à regret laissé de côté. Ce savoir est celui que nous ont apporté la nouvelle philologie et l’anthropologie historique en restituant le monde grec archaïque à ce qu’il était : un monde de rites et de mythes, de devins et de guérisseurs, de conflits de lignages et de chefferies guerrières, d’économies agraires et de technologies artisanales, de liens forts aux animaux mais saturés d’ambiguïtés, bref de formes de vie comme les enquêteurs – historiens ou ethnographes – pouvaient en observer en divers continents dans d’innombrables populations dites « primitives », anciennes et contemporaines. À cet égard, il n’y a pas ou il n’y a plus d’exception grecque. Or ce n’est pas cette Grèce « obscure », « superstitieuse », « barbare » (elle est même pré-homérique selon certains) qui fait l’objet de la nostalgie romantique. Elle en est même exclue. Était-elle indigne d’admiration ? Sans pensée ? Engluée dans le muthos ? Dans le pré-logique ? Il faudrait alors le dire de toutes les civilisations comparables. Ricœur pressent bien – sans le formuler explicitement – qu’il y a là un immense problème. Il en a tenté l’approche dès ses premiers travaux à travers la catégorie du symbole2 pour se réapproprier les figures immémoriales du mal. Mais probablement de manière encore trop retenue. La question décisive et sans doute importune était et reste : qu’est-ce que la pensée avant la philosophie ? Comment pensent les mondes « archaïques » ? Pensent-ils vraiment ou nous donnent-ils tout au mieux à penser ?

Comment en effet situer l’archaïque grec dans le cadre des catégories de l’histoire reprises de Nietzsche ? À l’évidence, nous dit Ricœur, ce ne sera pas du côté de l’histoire monumentale. Celle-ci vise à fournir la vue d’ensemble d’une époque, à dire sa maturité et sa grandeur. C’est pourquoi elle sélectionne et célèbre ce qui résiste au temps. En quoi elle instaure le classique ; lequel, selon une approche que Ricœur reprend de Gadamer, peut se définir comme ce qui survit à son contexte d’origine et, plus encore, s’avère capable de générer de nouvelles contextualisations. Le classique serait donc par excellence ce qui resurgit sous de nouvelles figures, ce qui appelle des Renaissances. En cela, le monument ne cesse de se reconstruire.

Tout autre est la visée de l’histoire antiquaire (expression à prendre sans ironie) ; elle est celle de l’attachement aux racines, à l’immémorial, celle de la vie même, antérieure au monument, mêlée à ses fondations. Il s’agit là d’un rapport de « vénération-préservation » qui, rappelle Ricœur, a pris tout son sens dans l’effort de reconstitution des textes des Présocratiques. Archaïque ne désigne pas alors et seulement un passé plus lointain ni même un élément transhistorique, mais un « immémorial profond », le « hors temps d’un originel et d’un originaire » auquel nous n’accédons qu’à travers des fragments, « des traces que l’on n’a jamais fini de déchiffrer3 ». Mais est-ce seulement cet état lacunaire des textes qui constitue l’énigme de l’archaïque ? Non, affirme Ricœur. Il s’agit d’abord de la découverte d’un monde étranger au nôtre, profondément différent de celui même de la Grèce classique. Au point que les premiers grands érudits comme Diels, Kranz ou Burnett doutaient que le logos grec ait pu pleinement s’affirmer dans ce monde-là alors qu’il faudrait plutôt admirer « la haute maturité d’un logos qui sait encore retenir la mémoire du muthos ». En disant cela, Ricœur rejoint Nietzsche et salue la tentative d’approche de Heidegger concernant Parménide, Héraclite, Anaximandre et les autres Présocratiques. Ainsi donc, la vénération-préservation ne va pas aux seuls documents ; elle vise à « retrouver la vie » qui inspire ces textes. Mais pourquoi est-ce proprement cela sa tâche dans le cas de l’archaïque ? Parce qu’à son sujet quelque chose se dérobe à nous qui n’est pas l’effet de l’ignorance (« la coupure n’est pas épistémologique »), mais se trouve lié à une distance non mesurable, une distance essentielle qui se dit simultanément en termes de familiarité et d’étrangeté ; elle « nous fait proches dans l’éloignement et distants dans la proximité », écrit encore Ricœur, qui parle alors d’un « choc de l’archaïque », lequel détient ce pouvoir d’un accès transhistorique à la vie.

Telle est en bref l’approche de la Grèce archaïque que dessine Ricœur dans la dynamique des questions et des concepts proposés par Nietzsche. Peut-on encore souhaiter que la Grèce classique soit ce que nous ne cessons de réinventer, tandis qu’il reviendrait à l’archaïque d’en être la base obscure et le sol nourricier ? Dans la Naissance de la tragédie, Nietzsche se livre à une idéalisation de cette Grèce du muthos qui ne le cède en rien à celle de Hölderlin ou celle du jeune Hegel pour la Grèce du logos. C’est bien cette autre Grèce dont Heidegger entend battre le pouls dans les textes présocratiques. Sous des formes plus affinées que celles des historiens et philologues du xixe siècle, le cas grec reste encore de l’ordre de l’exception. Celle-ci, d’abord contenue dans l’enclos de la période classique, s’est désormais étendue à l’âge archaïque. Ricœur tente de maintenir une distance critique devant cette tentation esthétisante pour ne pas laisser détourner les ressources de l’archaïque. La fin de son texte nous invite justement à assumer le deuil de cette Grèce classique imaginée en scrutant en elle et en amont les traces de sa mémoire fragmentaire. La tâche est laissée au lecteur. Plus encore, le travail du deuil proposé, conduit avec Hegel et dans l’enceinte même du discours qui a produit la nostalgie, nous paraît inachevé. Il y avait, il y a une autre voie. On peut en pressentir le tracé en proposant deux séries de remarques.

La première concerne la notion même d’archaïque. Son usage peut générer de sérieuses ambiguïtés. Deux acceptions au moins sont à considérer. L’une, dans le cas de la Grèce, est purement conventionnelle : elle concerne la désignation par les historiens d’une période qui couvre le viiie, le viie et la première moitié du vie siècle. Cet Âge archaïque n’est pas pour autant le plus ancien. L’âge précédent est le « Mycénien » précédé du « Minoen » et de l’« Âge du bronze ». On pourrait continuer. Cette période « archaïque » est donc simplement une période parmi d’autres, plutôt tardive : c’est même l’avant-dernière de la Grèce antique. Elle n’est dite archaïque que par rapport à l’époque classique qui la suit. On peut, comme certains, la dire préclassique ; elle correspond au temps du développement des villes, de l’apparition de l’écriture alphabétique, de la diffusion de la monnaie, de la rédaction des récits homériques, des réformes de Solon puis de Clisthène et finalement des philosophies présocratiques. On assiste à une effervescence intellectuelle et à un climat d’innovation, à quoi convient bien mal le vocable usuel d’archaïque. Ce terme fut longtemps dévalorisant, jusqu’à ce que se produise une sorte de renversement à la fin du xixe siècle : cet âge devient alors celui des racines, de l’originel, de l’Urzeit ; c’est de ce riche terreau, dit-on désormais, qu’émergea la belle cité classique. Pour Nietzsche, c’est plus encore ; c’est le temps du muthos, de l’innocence artiste, celui de la tragédie et de l’esprit de la musique : la grande époque. À ses yeux, Socrate et Euripide témoignent déjà d’une énergie perdue, d’une diminution de la vie liée à la conscience critique. C’est enfin dans cette Grèce archaïque que Heidegger entend déchiffrer les traces du logos naissant, détecter les premières lueurs d’une aurore de la pensée. La nostalgie est restée intacte : l’inclusion en elle de l’archaïque en a même renforcé la pression.

La seconde remarque tient en ceci : si l’on accepte, avec Ricœur, de parler d’un « immémorial profond » à propos de l’archaïque, ce ne saurait être en se limitant à une période particulière de l’histoire grecque. Il ne suffirait pas non plus de remonter au-delà du viiie siècle vers les « âges obscurs », vers ces temps d’avant l’écriture, d’avant les premières littératures, d’avant les spéculations sur le cosmos. Plus radicalement encore il faut sortir du cas grec4. Lequel du coup perd son caractère exemplaire, tant il est vrai que d’autres civilisations ont, depuis le néolithique, formé des villes, développé des savoirs et des techniques, inventé des écritures, se sont donné des gouvernements, ont produit des littératures et formulé des sagesses. Que dire alors des cultures de tradition orale ? N’offrent-elles pas un archaïque plus profond encore ? Serait-ce cela l’ultime frontière de l’archaïque ? Ou bien le point où une telle notion perd tout sens ? Le point où l’idée d’une antécédence chronologique cesse d’être pertinente ? Telle est bien la question cruciale qui s’est imposée de facto à l’anthropologie contemporaine. Il ne s’agissait plus seulement de décrire des cultures, d’en analyser les institutions, les croyances, les récits, les pratiques variées. Bref, il ne s’agissait plus de documenter les différences, de détailler le spectacle des singularités inconnues ou de satisfaire une généreuse curiosité mais d’identifier des invariants dans le tableau et le mouvement des variations. Il s’agissait de comprendre en quoi tout cela formait des systèmes de pensée cohérents, complets, complexes, et immanents à toutes ces formes de vie des collectifs humains. Tel était et reste l’enjeu – encore insuffisamment mesuré – de la rencontre contemporaine entre anthropologie et philosophie : de reconnaître, dans nos propres traditions, dans notre réalité contemporaine même, l’existence de cette pensée immanente aux pratiques. En un mot comme en cent, il y a des institutions du sens5, et ce sens institué est ce qui précède et rend possible toute forme de pensée réflexive formalisant ses propres démarches en se constituant en métalangage. C’est bien en cela que la philosophie émerge dans l’après-coup (même s’il ne lui revient pas de s’y maintenir).

Saisir ces ensembles significatifs, telle est bien la tâche – comprise d’abord comme programme de restitution des contextes – que se sont assignée de nouvelles générations de chercheurs spécialistes de la Grèce antique. Dans le premier tiers du xxe siècle, des hellénistes de langue anglaise tel Francis M. Cornford6, contestant la vision encore idéalisée de John Burnet7, tentaient un important travail de contextualisation des philosophies grecques, à commencer par celle de Platon. Quelques décennies plus tard, Eric R. Dodds surprenait avec les Grecs et l’irrationnel8, montrant la filiation étroite existant entre les philosophes de la période classique et les chamanes (devins, guérisseurs, aèdes) des siècles antérieurs. Peu après s’imposait l’œuvre de Moses Finley, dont les travaux sur la société homérique firent date9. En France, dès les années 1920, Louis Gernet inaugurait une œuvre de pionnier sur les formes du droit archaïque10, les représentations religieuses, les fêtes paysannes, les échanges de présents, le commerce, les associations guerrières, les figures de devins, etc. ; recherches qui furent ensuite regroupées sous le titre inhabituel chez les philologues ou les historiens, Anthropologie de la Grèce ancienne11. Henri Jeanmaire12 en France et Angelo Brelich en Italie13 poursuivaient, dans le domaine des rites d’initiation et de l’éducation, la recherche que Walter Burkert à Zurich et Claude Calame à Lausanne étendront à tous les aspects de la vie sociale. La philologie, en comprenant la langue elle-même comme étant d’abord un système de pensée, se transformait de fait en anthropologie historique. Les mots n’étaient pas séparables de leur milieu de symbolisation. Telle fut la perspective revendiquée par les successeurs de Gernet : Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Marcel Detienne. Et dans la génération suivante, Nicole Loraux, François Hartog, Giulia Sissa et bien d’autres relevant de courants voisins comme Clémence Ramnoux, Jean Bollack, André Sauge. Ils tenaient deux puissants alliés dans des domaines associés : Émile Benveniste14 pour les langues et institutions indo-européennes et Georges Dumézil15 pour la mythologie romaine et indo-européenne en général. Mais plus encore, c’est en recourant à la méthode d’analyse des mythes développée par Claude Lévi-Strauss que ces chercheurs se proposèrent de renouveler en profondeur l’approche de la mythologie grecque. Une mythologie comme tant d’autres et pour cela même hautement instructive.

Les philosophes ne pouvaient – ou n’auraient dû – plus lire Platon, Aristote, les Stoïciens et les autres penseurs classiques, sans situer la formation des concepts les plus abstraits de ces auteurs dans la matrice de cette pensée plus large que constitue une culture à commencer par sa langue, ses institutions et ses pratiques (ce qui ne signifiait pas pour autant que ces concepts se réduisaient à cette généalogie ; ils ont, tout comme dans les mathématiques ou les autres sciences, généré une croissance autonome avec ses formalisations efficaces et ainsi inventé des mondes spécifiques). Chacune des notions formées dans la Grèce antique nous dit, comme partout ailleurs, l’histoire d’une série de transformations ; dans certains cas, on assiste même à des renversements de signification. Ces variations sont inséparables de mutations dans l’ensemble de la société et peuvent être liées aux formes du pouvoir, aux systèmes de parenté, aux échanges et à la production, aux contacts avec d’autres cultures, aux crises sociales, au système du droit, aux représentations religieuses, au niveau des techniques, à la transmission des modes de vie, aux institutions de savoirs. Cela est vrai de la Grèce comme de toute culture. La question est de savoir quelle est, dans l’après-coup, la norme de transformation qui nous semble souhaitable ou que nous proclamons telle ; « nous » en tant que membres putatifs de la communauté des héritiers.

Dans le cas grec, toutes sortes d’exemples s’offrent à nous de ce lien et de ce passage entre l’archaïque et le classique. Je propose que nous nous limitions à la formation de l’idée même de « philosophie ». Elle constitue un condensé des questions posées parce qu’elle est au cœur de la transformation profonde qu’a connue la culture grecque entre le viiie et le iiie siècle.

Une des approches les plus connues est celle de Jean-Pierre Vernant, qui met en évidence la naissance de la philosophie en rapport avec la mise en place de l’espace démocratique et la rupture opérée avec les traditions religieuses. Ainsi, dans les Origines de la pensée grecque16 et dans « Du mythe à la raison17 », ce qui lui importe, c’est de retracer la genèse de la polis proprement démocratique en contraste avec les anciennes cités mycéniennes ; la philosophie y apparaît inséparable du débat public, du statut d’égalité des citoyens, de la maîtrise du discours, de l’art de la persuasion, de la nécessité d’affronter la contradiction, de la priorité de la loi sur l’opinion privée, de la formation d’une religion civile, du nouveau concept de nature comme ordre objectif et mesurable défini par les « Physiciens » d’Ionie. Ces transformations témoignent aux yeux de Vernant du vaste procès de laïcisation alors à l’œuvre dans cette culture grecque ancienne. Telle serait la nouvelle façon toute positiviste d’en envisager l’exception. Dans ces deux textes, Vernant oppose les anciens sages, chamanes, devins, guérisseurs, poètes, aux philosophes qui font désormais prévaloir le logos sur le mythe, le cosmos rationnel sur une nature soumise aux dieux. Cela semble une histoire préorientée dans le « bon sens ».

Mais les choses sont-elles si simples et si contrastées ? Sur les seuils où Vernant détecte une rupture, d’autres lisent une évidente continuité. Les études de Gernet18 et de Dodds déjà mentionnées nous montrent à quel point les figures de chamanes et autres personnages qualifiés de « divins » se sont survécu dans celles des philosophes de la période classique. Ces anciens sophoi sont doués d’un don de voir l’invisible, de connaître le passé resté secret, d’annoncer le futur, de proposer des disciplines de purification [catharsis] et des voies de salut, ou encore de séparer leur âme de leur corps (en quoi ils inventent le dualisme19). Dans le cas des sectes pythagoriciennes et orphiques, on peut presque parler de prophètes. En plein ve siècle, la figure étonnante d’Empédocle en perpétue la tradition. En somme, remarque Gernet, ces personnages anciens, tout comme les philosophes qui en sont les figures transformées, assument en Grèce la fonction intellectuelle qui, selon le modèle trifonctionnel dégagé par Dumézil, s’ajoute, dans le monde indoeuropéen, à celles des guerriers et des producteurs. On pourrait ajouter : ils sont dans la position de prestige des brahmanes indiens mais sans la garantie institutionnelle que procure à ceux-ci le monopole d’un service rituel ; tout se passe plutôt pour les philosophes grecs comme si leur seul savoir des choses nouvelles et vérifiables leur assurait cette position éminente au lieu que ce soit par la maîtrise des textes anciens et des rites prescrits, différence qui à elle seule indique une dynamique d’un genre inconnu. Ils ne lisent pas l’avenir, ils contribuent à le façonner.

De telles mises en perspective sont extrêmement précieuses pour repenser dans leur activité singulière les gens de sagesse et de science de cette Grèce archaïque et classique qui nous fascine. Le premier constat à faire, c’est que de telles figures de sages inspirés et de chamanes existaient alors (et ont existé ensuite) dans de multiples cultures, notamment – mais pas seulement – entre la Grèce du Nord, l’Europe centrale et l’Asie centrale. Que veut dire alors leur métamorphose en figures de philosophes dans la Grèce antique ? Suffit-il de parler d’une victoire du logos sur le muthos ? Comme si la légitimité souveraine de la raison n’avait eu qu’à attendre son heure ; comme si les rites et les symbolismes du monde dit archaïque n’étaient que des oripeaux destinés à disparaître devant la rigueur de la science naissante. Il y a là une téléologie plus que discutable. Il fallait décrire spécifiquement ce qui changeait avec le savoir philosophique sous l’angle de ce qui constitue sa quête propre : la question de la vérité. C’est une telle enquête qu’a menée de manière exemplaire Marcel Detienne dans son étude sur les « Maîtres de vérité » de la Grèce préclassique20.

Ces anciens devins, sages inspirés, hommes divins, sont d’abord des personnages dont la parole fait autorité ; ce qu’ils disent est vrai parce que proclamé par eux en vertu de leur statut. Plus encore, leur parole est performative : ce qu’ils énoncent devient réel. Cette puissance d’effectuation, déjà remarquable quand elle concerne la louange, le devient plus encore quand elle concerne la vérité et la justice. La vérité est désignée en grec comme aletheia : la sortie de l’oubli – Léthé. Le poète fait accéder le caché, le non-dit à la splendeur du jour. C’est pourquoi, explique Detienne, la vérité n’est pas – comme pour nous – accord de la proposition et de son objet, ni même ce qui s’oppose au mensonge. La parole poétique est vraie du seul fait de sa proclamation et en raison du statut reconnu au poète. Il en va de même pour la justice – diké – incarnée par la figure du roi (wanax). Il délivre ses jugements par oracles ; ceux-ci sont « justes » parce que sa parole est vraie. Or cette certitude se défait progressivement avec la formation de la polis qui est d’abord affirmation de l’égalité (isonomia) entre citoyens ; la polis est née elle-même au cours du viie siècle dans le cadre de la démocratie guerrière. C’est dans le groupe des soldats réunis en cercle que germe l’idée d’un centre vide – meson – où le butin de chacun est déposé pour être ensuite redistribué par tirage au sort, centre qui est aussi le point où chacun doit se placer muni du symbole d’autorité – kratos – pour s’adresser aux autres sur les affaires communes (et celles-là seulement) avec le droit pour chacun de répondre et de contester en allant « au milieu ». Ainsi naît le débat contradictoire comme définissant le cœur du rapport entre égaux dans la cité. Ainsi naît l’espace public. C’est dans cet espace qu’émerge l’idée même de pensée-dialogue comme philosophie.

Cela, Vernant et Vidal-Naquet21 l’avaient bien mis en lumière. Detienne prolonge et détaille cette approche ; mais il fallait aller plus loin et c’est ce qu’il tente en montrant que la parole des Maîtres de vérité n’est pas seulement suspendue à un statut d’autorité, elle est par nature ambiguë ; l’oracle est toujours énigmatique. Plus encore, cette parole rend inextricable l’entrelacs des contraires. Autorité, ambiguïté : telle est la double dimension de l’aletheia qui est désormais mise en cause. La première l’est par l’exigence pragmatique du dialogue qui soumet tout énoncé proclamé à l’épreuve du débat, donc l’expose au risque de la réfutation. La puissance performative de dire le vrai du fait d’un statut est récusée. C’est là une transformation intellectuelle aux conséquences immenses (que ni les penseurs romantiques, ni même Nietzsche, ne semblent avoir vraiment mesurée). On assiste, nous dit Detienne, à « l’acte de décès de la parole efficace22 », qui est sans doute aussi l’acte de naissance du discours philosophique, mais pas tout à fait. Car l’essentiel est encore ailleurs et concerne la question de l’ambiguïté de l’aletheia. Ambiguïté de la parole oraculaire tout d’abord, mais aussi celle de la polysémie du poème capable de saisir et de dire l’unité des contraires. Dans la cité qui discute et argumente, cette polysémie devient problématique ; son équivocité n’est plus acceptée. Il faut un tiers objectif hors des relations entre humains. Une référence inébranlable ; un juge qui ne sait pas qu’il juge. Telle est l’existence même du monde stable hors de nous ; ainsi le monde de l’éternité supralunaire du mouvement des planètes et celui sublunaire du retour des saisons. Au-delà de la diversité des éléments des premiers « physiciens » (air, feu, eau, terre), il y a cette permanence du monde. Ainsi naît la question de l’être. Il faut que l’énoncé le concernant soit vrai ou faux. L’ambiguïté n’est plus possible. C’est le choix qui s’impose, explique Detienne, la séparation connue sous le nom de principe de non-contradiction : « Tout ce qui est est, tout ce qui n’est pas n’est pas. » Telle est la « distinction parménidienne23 ».

Tout le savoir occidental en procède. Tout savoir formel en général et en tout lieu la suppose ou la réinvente. Mais en procède aussi la déchirure qui sépare la science de la sagesse, le discours logique de la parole poétique. Coupure irréversible ? Sans doute et même nécessairement en termes de méthode ; mais peut-être pas en termes d’invention. Ce fut la puissante intuition de Goethe et de Novalis de pressentir une science qui retrouverait l’énergie et l’imagination des processus de création poétique et une poésie qui révélerait la complexité matérielle des êtres dans toute œuvre d’art24. Le Romantisme allemand, en même temps qu’il disait la nostalgie de la belle unité perdue, avait anticipé une réconciliation qui ne serait pas un retour à un âge enchanté mais l’anticipation d’une science encore inconnue.

Faut-il alors, comme Vernant, parler de « procès de laïcisation » ? Detienne, qui emploie aussi cette formule, semble en douter dans ses textes postérieurs. Non sans raison. Parler de laïcisation ou de sécularisation, c’est supposer un transfert de modèles du domaine religieux au domaine profane comme s’il s’agissait d’une avancée programmée de la raison. Il se pourrait que les choses se passent tout autrement : par un procès de différenciation de virtualités présentes dans les modes de pensée antérieurs ou plus fondamentalement inscrites dans l’équipement mental commun, et qui, sous l’effet de conditions particulières (comme l’écriture, les techniques de mesure, les méthodes de construction et d’autres encore), se spécifient par bifurcation et s’autonomisent en disciplines et activités nouvelles dont la croissance génère une histoire propre. Cette temporalité n’est pas celle du grand couloir de la mémoire cumulative. Elle n’est pas orientée. Elle est plutôt celle des décrochements où s’inventent des voies inattendues. Elle ne se préoccupe pas de ce qu’elle perd parce qu’elle va vers ce qu’elle trouve. Elle aime seulement se souvenir de ses recommencements ; mais elle ne connaît pas la nostalgie.

*

Ricœur, en proposant, à propos de la Grèce classique, de tracer le chemin qui va de la nostalgie endurée au deuil assumé, a accepté d’entrer dans le mouvement des penseurs qui ont « inventé » cette Grèce idéale. La ferveur de l’Idéalisme allemand a sans doute suscité des générations de lecteurs admiratifs des auteurs grecs et a inspiré des vocations de chercheurs. Mais elle a non moins bouché l’horizon. Il fallait l’ouvrir ; il fallait non seulement tourner la page, mais notifier que quelque chose d’autre de plus vif, de plus large s’annonçait au-delà de ce renoncement. Ricœur le pressent dans cette promesse d’une vie – d’un surcroît de vie, dit-il avec Nietzsche – que détiendrait l’archaïque, si familier et si distant. On aura peut-être compris que sous cette figure voilée, ce qui demande à être reconnu, ce n’est pas une origine engloutie qui scintillerait depuis les profondeurs du temps, c’est l’expérience même que nous faisons du monde, ce sont les questions que nous posons et plus encore – pour le dire comme Hölderlin – c’est la question que nous sommes. L’archaïque peut valoir comme une analogie de cette antériorité non chronologique ; mais avec le risque de devoir trouver un autre archaïque pour tout ce que nous avons mis historiquement en position inaugurale. Or nous le savons bien : pour la philosophie, la pensée à tout moment toujours commence, comme la vie pour tout vivant. C’est du reste ce qu’arché veut dire.