États-Unis : une crise théologico-politique

L’histoire de l’Amérique du Nord et de l’Europe est celle de parcours parallèles, mais divergents, y compris en matière de religion. Nous faisons partie d’une même famille, à la fois du point de vue humain, culturel et religieux, mais selon les époques, tout en maintenant toujours les contacts, nous nous rapprochons ou nous éloignons.

Leurs voyages aux États-Unis en 1791 et 1831 incitent tant Chateaubriand (qui publie le Génie du christianisme en 1802 et ses Mémoires d’outre-tombe à partir de 1848) que Tocqueville, plus souvent cité que le premier (De la démocratie en Amérique paraît entre 1835 et 1840), à souligner avec emphase – outre les nouveautés politiques du laboratoire américain – les racines religieuses des États-Unis dans le moment qui précède la constitution de la République. Pas seulement celles qui remontent aux Pères pèlerins du début du xvii^e siècle, mais aussi celles qui étaient propres aux natifs américains avant l’arrivée des missionnaires chrétiens. S’y ajoute l’enracinement social d’églises, d’associations, de groupes organisés, dans un réseau qui tient ensemble le pays. Telles sont les origines de l’auto-identification des États-Unis à un projet théologico-politique. Un projet né dans le protestantisme dissident, mais devenu, à partir de 1950, « judéo-catholico-protestant », grâce à une légitimation à l’échelle globale du rôle des États-Unis comme phare contre le communisme et pour la liberté de religion et de marché. L’Europe de Chateaubriand et de Tocqueville était encore intellectuellement chrétienne, désireuse de comprendre la religion américaine. Or nous avons aujourd’hui une Europe dont les classes dirigeantes, en politique et au-delà, sont peu capables de saisir la crise religieuse qui est à la base de la crise de la démocratie étatsunienne.

De plus, cette Amérique du xix^e siècle est en voie de décomposition, de par la fragmentation des églises chrétiennes et la sécularisation, qui touche aussi bien les institutions chrétiennes d’origine européenne qu’une population dont on avait longtemps pensé qu’elle constituerait une « force de réserve » pour compenser la baisse de membres dans les églises, à savoir les catholiques d’origine latino-américaine. C’est un phénomène que l’on peine à intégrer en Europe, ou que l’on préfère attribuer aux déviations doctrinales et politiques du christianisme protestant évangélique, comme si l’on voulait préserver de la sorte le catholicisme des voies prises par les États-Unis au xxi^e siècle. En réalité, le catholicisme est partie prenante, à sa manière, de la crise religieuse et théologique du pays1.

Nation et religion aux États-Unis, des origines à Trump

Une partie des catholiques aux États-Unis a vu en Donald Trump le remède, certes imparfait mais irremplaçable, pour résister à la marginalisation de la religion dans l’âme de l’Amérique, voire à la dérive vers les « hérésies » dogmatiques et politiques du genre, et à l’apostasie de la foi – surtout de la foi en l’Amérique elle-même. Il s’agit d’un changement significatif par rapport à la tradition des présidents républicains – depuis Reagan, bien avant Trump –, qui avaient commencé à nommer des juges catholiques conservateurs afin de faire de la Cour suprême un bastion de la révolution conservatrice.

Le trumpisme s’oppose à la gauche sécularisée en appelant vaguement à la religion, plus vaguement encore que lors des années 1950 – où un tel appel avait été utile pendant la guerre froide –, bien que l’appel à l’anticommunisme comme ciment idéologique soit toujours bien vivant, comme nous avons pu le constater lors des célébrations du 250^e anniversaire de la Déclaration d’indépendance le 4 juillet 2026. Aujourd’hui, la différence tient à la convergence entre la sécularisation progressiste radicale des démocrates et un Parti républicain dont les leaders ont une identité personnelle elle aussi plus sécularisée, mais qui est en même temps déterminé à devenir le parti du nouveau « pacte » (covenant) politico-religieux entre Amérique et christianisme. Le judaïsme conserve un rôle marginal et ambigu. À rebours de l’ambition universaliste du pacte du xix^e siècle s’affiche un nationalisme bien plus fort.

Pareille mutation du conservatisme est interprétée par l’establishment intellectuel progressiste comme un « nationalisme chrétien blanc » (« white christian nationalism »), l’apanage de franges extrémistes qui triomphent sur les réseaux sociaux et dans des médias du militantisme politico-religieux. Il s’agit néanmoins d’une mouvance qui a permis à certains de ses membres, comme Pete Hegseth, le ministre de la Défense (ou « de la Guerre », comme il voudrait qu’on l’appelle), d’accéder au pouvoir et d’introduire, dans le langage de la propagande de guerre et des politiques anti-immigration, un vocabulaire issu du fondamentalisme biblique. Le trumpisme s’appuie sur un nationalisme qui n’est pas inclusif et se sert d’une rhétorique anti-immigration avec des préférences raciales évidentes. Il attire également de nombreux Américains non blancs chez lesquels le refus du statu quo social et économique qui pénalise le common man l’emporte sur le fait d’être méprisés par la propagande. Cette mutation n’épargne pas le catholicisme blanc d’origine européenne, héritier de l’immigration irlandaise, italienne, etc. Longtemps, ce catholicisme a représenté l’Église des immigrés, laquelle pourtant vote majoritairement en faveur de Trump depuis 2016. Or il ne faut pas sous-estimer combien ce qui arrive à une Église puissante et influente, comme celle des États-Unis, a des répercussions sur l’Église à un niveau global.

La crise de la culture et de l’identité nationale a transformé, en politique intérieure, le rôle historique de la religion, qui était de garantir un « mécanisme de correction du rêve américain » : de la religion comme voix exigeant une plus grande intégration, prenant la tête de la lutte contre le racisme et les injustices sociales (ça a été le cas de Dorothy Day à Martin Luther King Jr., en passant par Malcolm X), on est passé à la religion (spécialement la religion chrétienne) vue par le progressisme séculier comme le soutien récurrent d’une Amérique irrémédiablement raciste, de l’arrivée des premiers esclaves en 1619 à nos jours2. À l’international, les États-Unis ne sont plus le pays des chrétiens born again de la période allant de Ronald Reagan à Georges W. Bush, quand évangélisme et catholicisme néoconservateurs participaient au narratif d’une superpuissance américaine nécessaire pour la liberté du monde entier. Dans l’Amérique de Trump – nationaliste, néo-impérialiste et revancharde –, l’appel à la religion est non seulement électoraliste et instrumentalisé (ce n’est pas nouveau), mais aussi en phase avec la culture post-religieuse de larges secteurs de l’électorat ; et il est alors développé en des termes non seulement fondamentalistes, mais également vulgaires. Des vieilles hypocrisies de la « décence » et de la « respectabilité » de la middle class, on est ainsi passé à une sécularisation de formes de vie qui va de pair avec une rhétorique « chrétienne » dans l’esprit des croisades et avec l’exhibition de l’indécence : on assiste à une quasi-performance de l’immoralité de la part de personnalités éminentes (des hommes et des femmes du Parti républicain), qui relève de l’incitation à la haine et à la violence pour « make America great again ».

La myopie européenne à l’égard du religieux américain

Tout cela tient aussi à des problématiques propres au vieux continent. Quand il s’agit d’analyser la crise américaine, c’est une erreur d’appréciation typique de l’establishment religieux, culturel et politique européen que de voir dans la religion chrétienne une fonction dépendant du politique. Cela conduit nombre d’Européens à assumer une attitude condescendante et paternaliste envers la façon de vivre la foi chrétienne aux États-Unis. Autre erreur typique : la tentative d’appliquer à l’Amérique la conception et l’expérience européenne d’une religion unique dominée par l’appareil institutionnel. Aujourd’hui, on trouve au contraire de plus en plus aux États-Unis une « religion sauvage » – autant comme manière de penser que comme système de pouvoir. Il n’existe plus de centre de gravité ecclésiastique et théologique, pas même dans le catholicisme ; on assiste en effet à une prolifération de start-up très diversifiées qui se bousculent pour se faire une place et attirer l’attention : un « catholicisme américain sauvage » (« wild american catholicism »), une situation proche de celle d’avant le concile de Nicée, marqué par la « synodomachie », où la voix de la primauté – du pape à l’échelle universelle, de l’évêque à l’échelle nationale et locale – peine à s’imposer. Comme institution internationale ayant son siège à Rome, l’Église catholique n’a en effet pas le contrôle de ses membres lointains les plus influents, encore moins aux États-Unis3.

Le fait que la personnalité politique de Trump soit manifestement peu compatible avec le catholicisme a eu au moins pour effet salutaire de libérer les catholiques américains de l’illusion que leur conversion à la démocratie constitutionnelle était un fait accompli, même dans la version du système démocratique « made in USA ». Et là il s’agit d’une question qui relève non seulement de la politique électorale, mais aussi de la théologie et de la culture pour le catholicisme post-Vatican II aux États-Unis. Ainsi ont pris fin beaucoup d’hypocrisies et de mythologies théologico-politiques « américanistes ». Sauf qu’à la crise de confiance en la démocratie correspond la crise de la théologie conciliaire, devenue la cause de la normalisation, dans une des Églises les plus influentes – du point de vue de la communication et de la propagande par le biais d’Internet, aussi grâce à sa puissance financière –, d’un nouveau type de relations entre religion et politique : l’éloignement du modèle d’une saine laïcité, avec toutes les conséquences que cela implique en matière de relations interreligieuses.

Ce changement de régime religieux est manifeste à travers une série d’effondrements au niveau des institutions, aussi bien de l’Église que de l’État. Est ainsi touchée, entre autres choses, l’indépendance par rapport aux entreprises lors des projets éducatifs, promotionnels et apologétiques financés par de riches entrepreneurs catholiques : c’est une indépendance du nouveau laïcat qui, ironie de l’histoire, n’avait probablement pas été prévue par les laïcs catholiques libéraux des générations précédentes, celles des années du concile Vatican II. S’opère alors une sorte de retour à l’Eigentumkirche, à l’Église des propriétaires médiévaux.

L’Europe interprète le catholicisme américain selon les lignes classiques de la fracture entre droite et gauche, entre pouvoir clérical et mouvement laïc. Par bien des aspects, il s’agit pourtant plus, actuellement, d’un système de pouvoir, avec d’un côté un establishment laïc et de l’autre un mouvement dynamique du côté jeune et religieux. Alors que la gauche théologique souffre aussi de la fermeture de nombreuses petites universités catholiques, naissent aux États-Unis et dans le monde anglo-saxon des revues intellectuelles, avec des directions et des rédactions composées de jeunes, qui s’adressent à un large public et qui critiquent (de manière plus ou moins radicale) le libéralisme politique et économique.

Il n’existe ainsi plus seulement les néoconservateurs (dont beaucoup se sont convertis au trumpisme) de First Things et les paléo-intégralistes de Crisis ; de nouvelles initiatives académiques prennent forme, qui témoignent de la capacité de recrutement de jeunes vocations intellectuelles, mais aussi de l’entrepreneuriat culturel que pratique le monde catholique post-libéral de The Lamp, Plough, UnHerd, Compact. La revue théologique The New Ressourcement, publiée par la Word on Fire Academic de l’évêque Robert Barron à partir de 2024, est une sorte de version américaine de Communio qui se propose d’héberger une variété de voix allant de la droite au centre de l’éventail de la théologie catholique. C’est une ligne ouvertement thomiste qu’épouse pour sa part Lux Veritatis, fondée par le Sacra Doctrina Project en 2024. À droite émerge ainsi la proposition inédite d’un catholicisme pas nécessairement anti-conciliaire, mais souvent aconciliaire voire nonconciliaire, oscillant entre un agnosticisme à l’égard de la théologie de Vatican II, une interprétation littérale des documents du concile et un rejet de l’aggiornamento théologique, du moins dans les formes qu’il a prises aux États-Unis durant les soixante dernières années. Le traditionalisme classique des lefebvristes de la Fraternité sacerdotale Saint-Pie X (FSSPX) ne détient plus le monopole ni la majorité dans le monde des gens anti-Vatican II : aux États-Unis, ce traditionalisme s’exprime en concurrence avec d’autres « marques » du traditionalisme non schismatique. Dans le même temps, ces dernières années, la présence de fidèles et de membres du clergé américains au sein de la FSSPX s’est considérablement accrue.

La gauche intellectuelle catholique fait les frais, quant à elle, d’une attention qui se porte exclusivement sur des questions sociales et politiques ainsi que sur les identités politiques, au détriment de la dimension sacramentelle et ecclésiale ; elle paie également le prix de l’aggravation des différends internes à propos des questions de genre et d’identité ethnico-raciale, et des raisons d’être de la théologie par rapport à l’Église. La théologie académique libérale continue de lutter contre les fantasmes d’un système établi de chrétienté qui présuppose un contrôle clérical, alors qu’il s’agit d’un modèle en voie de disparition ; la théologie conservatrice est également liée à ce système, mais elle a pris acte, de manière moins ingénue, des conséquences de la sécularisation. Par ailleurs, la théologie progressiste subit le désintérêt des administrations démocratiques vis-à-vis de la politique internationale (surtout à propos de la question israélienne). La « troisième guerre mondiale par morceaux4 » a rouvert un front interne au catholicisme, entre interventionnisme libéral et pacifisme radical (de Dorothy Day à Thomas Merton).

Ce que l’Europe doit comprendre à propos des États-Unis et d’elle-même, c’est qu’il existe un lien indémêlable entre question démocratique et question religieuse, dans une Amérique qui a perdu non seulement la foi religieuse, mais aussi la foi dans les valeurs que ses leaders proclamaient. La sécularisation avance en Amérique selon d’autres itinéraires que les voies qu’elle a prises en Europe durant les deux derniers siècles. De toute évidence, elle signifie aussi une perte de foi en l’Amérique, d’où la réaction trumpienne et une « chrétienté sauvage », avec ses reformulations à l’ère du digital. C’est une réponse, mais aussi une variation sur le thème de la sécularisation libertaire dans une société atomisée. Ce « christianisme sauvage » n’est pas seulement l’apanage du monde fragmenté qu’est le protestantisme. La désintermédiation engendrée par Internet a accentué les phénomènes initiés par les télé-prêcheurs, y compris dans le monde catholique (il suffit de regarder le phénomène du géant médiatique EWTN). Le catholicisme « made in USA » ne peut se comprendre en observant uniquement ses institutions (évêques, clergé, paroisses) : il faut l’étudier aussi à travers ses voix journalistiques, littéraires et artistiques, qui n’ont cessé de prendre leurs distances, surtout à droite, mais aussi à gauche, avec la théologie du concile Vatican II en tant que mythe refondateur.

Couvrant un large éventail de propositions politiques, intellectuelles et théologiques plus ou moins proches du trumpisme, la réponse conservatrice au sein du catholicisme n’a pas perdu de sa vigueur sous le pontificat de François, bien au contraire5. Il suffit de s’intéresser aux deux évêques les plus proches de l’expérience trumpienne, l’archevêque émérite de New York, le cardinal Timothy Dolan, et l’évêque de Winona (Minnesota), Robert Barron, connu comme le fondateur de la plateforme en ligne Word on Fire. Leurs éloges funèbres à Charlie Kirk en septembre 2025 ont clairement montré comment un certain catholicisme « à la Maurras » s’est frayé un chemin au sein de la droite catholique mainstream et respectable aux États-Unis. Ce discours va jouer un rôle important dans le catholicisme américain des prochaines décennies, et il a des projets pour et sur l’Europe en matière politique et religieuse.

Une théologie politique aux États-Unis contre une politique dé-théologisée en Europe

L’évolution théologico-politique propre aux États-Unis et au catholicisme dans ce pays-monde aura des effets sur Rome et sur l’Église entière. L’élection d’un pape américain permet au Vatican d’interagir plus efficacement avec ce pays, mais ce serait une illusion de croire que l’Europe peut confier cette tâche à la papauté et se permettre d’ignorer le défi, tant politique que religieux, qui vient d’outre-Atlantique. Le catholicisme des États-Unis est un catholicisme plein de ressources (et pas seulement financières) ; il a une stratégie et considère l’Europe comme un continent offrant de nombreuses opportunités pour l’affirmation globale d’un modèle religieux.

Tout cela ne peut être compris en Europe qu’à condition de comprendre que la (contre-)révolution trumpienne est aussi une (contre-)révolution religieuse et théologique. Il s’agit d’un mélange de messianisme politique et religieux contre la sécularisation. Le modèle européen occidental des rapports entre l’Église et l’État, entre religion et politique, est à cet égard un objectif polémique primordial. Le trumpisme met sous pression l’équilibre entre différentes « cultures politiques » internes au catholicisme, lequel ne se réduit pas à la doctrine sociale de l’Église ni à la constitution conciliaire Gaudium et spes, bien que celle-ci soit au centre de l’affrontement interne à l’Église post-conciliaire.

La (contre-)révolution trumpienne est aussi une (contre-)révolution religieuse et théologique.

L’ensemble des questions théologiques essentielles du concile Vatican II reflètent et prolongent des expériences et des cultures politiques cruciales dans l’histoire contemporaine : l’ecclésiologie s’inspire autant de la culture romantique du xix^e siècle que de la culture démocratique de la participation, en passant par le désir de rapprochement après le traumatisme de la période 1915-1945 ; l’œcuménisme, la liberté religieuse, le rapport au judaïsme et aux religions non chrétiennes, partent de la même prise de conscience de la catastrophe que furent les guerres faites « au nom de Dieu », mais aussi de l’expérience de la Seconde Guerre mondiale. L’aspiration à la réforme des structures ecclésiastiques selon un principe de décentralisation et de subsidiarité n’est ainsi pas étrangère à la décolonisation ni à un « réformisme ecclésial » pas toujours en harmonie avec le « retour aux sources » du christianisme ancien qui caractérise le même concile Vatican II. Dans les décennies entre la crise des années 1930 et 1968, le catholicisme mondial (surtout, mais pas seulement occidental) se mesure à ces « cultures politiques », en tentant une synthèse qui peine à trouver sa stabilité, non seulement dans les régions du monde catholique qui tiennent pour acquis le caractère indispensable du concile (Amérique latine, Afrique et Asie), mais aussi dans la « vieille Europe », qui a le plus de mal à prendre congé de l’époque pré-conciliaire ainsi que des cultures et des idéologies qui constituaient le catholicisme autrefois dominant.

Le trumpisme présente une théologie politique dialectique vis-à-vis de l’ordre existant, avec une série de manœuvres que l’Europe continue de percevoir comme dirigées contre son propre corps politique. Or il s’agit d’attaques qui remettent aussi en cause une certaine spiritualité européenne. Cette nouvelle théologie politique américaine, que l’on entend dans les voix intellectuelles de soutien au trumpisme, comme Patrick Deneen et Adrian Vermeule (lequel s’inspire directement de Carl Schmitt), a eu des effets sur le consensus minimal atteint par le catholicisme lors du concile6. Ce n’est pas un défi posé uniquement au magistère papal, mais aussi à une synthèse théologique qui risque d’être balayée en même temps que le last Christian settlement d’après 1945, lequel ne concernait pas uniquement une certaine idée des droits de l’homme7. Il s’agissait aussi d’un œcuménisme qui ne soit pas uniquement un outil politique au service de la reconquête de l’espace public ; d’une relation entre religion et politique qui ne soit pas nationaliste. Et finalement, d’une vision de la présence de l’homme sur terre, et au sein de la Création tout entière, qui ne soit pas prédatrice.

La synthèse catholique post-conciliaire élaborée par le magistère a été remise en question aux États-Unis, surtout quand elle s’est aventurée (comme l’a fait le pape François dans son encyclique Amoris laetitia) au-delà des colonnes d’Hercule de la tradition morale catholique, bourgeoise et middle class8. En réalité, c’est une remise en question généralisée qui est en cause, au nom de la « reconquête » d’un pays qu’il faudrait sauver de l’élitisme radical « woke » et de la « cancel culture ». Il s’agit d’une lutte entre théologies politiques dans une Église catholique qui n’est plus contrôlée par le pouvoir ecclésiastique et encore moins influencée par la théologie académique. À cet égard, il est intéressant de constater comment, comparée à la phase initiale de critique du concile Vatican II, durant la période classique des « guerres culturelles » des années 1980 et du début des années 2000, la question de l’avortement occupe aujourd’hui une place beaucoup plus marginale dans l’espace idéologique d’une droite chrétienne et catholique soumise aux pressions de l’imaginaire post-humaniste et transhumaniste.

Le pape Léon XIV a envoyé à l’Église américaine des signes pour sortir de la polarisation, à propos du traditionalisme liturgique et de l’approche pastorale face aux personnes LGBTQ+9. Au sein de l’épiscopat, l’équilibre des pouvoirs a changé au cours de l’année 2025, non seulement grâce à l’effet du pape Léon XIV, mais aussi parce que de nombreux évêques ont pris conscience des effets dévastateurs des politiques d’immigration de l’administration Trump sur la communauté catholique aux États-Unis.

Mais la crise catholique américaine, dans ses aspects transcontinentaux, atteint aussi la politique européenne. La façon dont les deux catholiques les plus importants de l’administration Trump, le vice-président J. D. Vance et le secrétaire d’État Marco Rubio, ont présenté les rapports entre christianisme et relations internationales dans les discours prononcés aux conférences de Munich de février 2025 et 2026 en témoigne. Il est certain qu’ils cherchent non seulement à exporter le « théologico-politique » américain, mais aussi leurs propres options politiques « maurrassiennes ». Cet aspect semble clair pour les classes dirigeantes européennes. En même temps, une classe dirigeante européenne qui, au nom d’une laïcité étroitement comprise, refuserait de comprendre la crise religieuse en cours risquerait de ne pas être en mesure de réagir aux défis venant des États-Unis ; des défis qui continueront même après la fin de l’ère Trump.

Ce texte a été traduit de l’italien par Gregorio Cattaneo

• 1. Je me permets de renvoyer à mon ouvrage, Massimo Faggioli, Da Dio a Trump. Crisi cattolica e politica americana, Brescia, Scholè, 2025.
• 2. Voir le « 1619 Project » du New York Times, une série de reportages qui placent la question de l’esclavage et de la ségrégation raciale au cœur du récit de l’histoire américaine. Ce projet a donné lieu à un best-seller, à des documentaires et à de vastes débats publics et universitaires sur ce révisionnisme historique radical.
• 3. Voir l’interview, en 2024, du cardinal Christophe Pierre, nonce apostolique à Washington de 2016 à début 2026 : Justin McLellan, « Cardinal Pierre Warns against US Church not Working with the Universal Church » [en ligne], America, 22 avril 2024.
• 4. Expression employée à plusieurs reprises par le pape François (ndlr).
• 5. Voir Mark S. Massa, Catholic Fundamentalism in America, Oxford, Oxford University Press, 2025 ; Stephen Bullivant et Stephen Cranney, Trads: Latin Mass Catholics in the United States, Oxford, Oxford University Press, 2026.
• 6. Voir Patrick Deneen, Regime Change: Toward a Postliberal Future, New York, Sentinel, 2023, et du même auteur Why Liberalism Failed, New Haven, Yale University Press, 2018. Voir aussi Adrian Vermeule, Common Good Constitutionalism, Polity, 2022.
• 7. Voir Samuel Moyn, Christian Human Rights, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2015.
• 8. Voir Massimo Borghesi, Francesco. La Chiesa tra ideologia teocon e “ospedale da campo”, Jaca Book, 2021.
• 9. Voir Massimo Faggioli, Leone XIV e la Chiesa globale, Brescia, Morcelliana, 2026.