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Dans le même numéro

Des manières de sortir de la philosophie. Derrida, Lévi-Strauss et les ambiguïtés du sens

août/sept. 2011

Vis-à-vis de sa formation philosophique, le choix de l’ethnologie décide une rupture dans le parcours de Claude Lévi-Strauss. Mais comment sort-on de la philosophie ? Telle est la question adressée par Derrida, qui développe lui-même une critique de la tradition métaphysique. En quoi ce débat qui a marqué les années 1960 nourrit-il encore nos réflexions sur les rapports entre philosophie et sciences humaines et sur le rôle de la philosophie dans la société ?

"Le passage au-delà de la philosophie ne consiste pas à tourner la page de la philosophie (ce qui revient le plus souvent à mal philosopher), mais à continuer à lire d’une certaine manière les philosophes."

Jacques Derrida, l’Écriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967.
 

En France, les années 1960 sont marquées, à la fois, par une véritable passion théorique et par une défiance à peu près universelle à l’égard de la philosophie. Les grands noms qui scandent la production intellectuelle de cette décennie suscitent la nostalgie des philosophes d’aujourd’hui. Il est pourtant un point sur lequel les auteurs de cette époque s’accordent presque tous : le rejet de la métaphysique entendue comme discipline autonome tant sur le plan académique que sur celui des procédures argumentatives. Que la critique s’énonce au nom de la « science » (Althusser), de la « généalogie » (Foucault), de la langue (Benvéniste) ou du savoir sociologique (Bourdieu), la philosophie apparaît à ces penseurs comme un discours anachronique et illusoire dont les prémisses sont incompatibles avec une remise en cause radicale des prétentions de la subjectivité1.

Dans cette configuration, l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss joue un rôle de premier plan. On sait, par le témoignage de Tristes tropiques, que l’ethnologie est apparue à Lévi-Strauss moins comme un choix que comme une réplique aux déceptions d’un jeune agrégé de philosophie nourri au biberon du spiritualisme enseigné à la Sorbonne. En Léon Brunschvicg, l’anthropologue rencontre la figure de l’universitaire sûr d’un savoir philosophique garanti par la rigueur des textes aussi bien que par la clarté de la conscience. C’est d’abord contre le privilège que la philosophie accorde à la raison occidentale que Lévi-Strauss se tourne vers l’Amazonie, non pour y chercher une autre modalité du « sens », mais pour rompre définitivement avec cette catégorie. Plus profondément encore, et de manière bien plus dangereuse pour la philosophie elle-même, l’anthropologie structurale prétend rendre compte par ses propres moyens (qui n’empruntent rien à la conscience) du discours philosophique comme d’une variante du discours symbolique. Il ressort de la polémique menée avec Sartre dans la Pensée sauvage que Lévi-Strauss ne se contente pas d’opposer la temporalité cyclique des sociétés primitives au concept occidental d’histoire : il s’agit plus radicalement de revenir sur les partages fondamentaux de la philosophie (à commencer par celui entre nature et esprit) pour faire paraître leurs caractères conditionnés, et finalement secondaires.

Il entre dans ce réflexe antiphilosophique des éléments de conjoncture. Dans les années 1960, se dire « philosophe » engage tout un arrière-plan social et identitaire où la figure du mandarin universitaire apparaît indissociable d’une confiance dans la tradition et le progrès, l’exercice du doute et la croyance dans la raison. Si Lévi-Strauss peut se démarquer aussi bien de Brunschvicg que de Sartre, c’est parce qu’il réunit ces deux figures (et quelques autres) sous la catégorie un peu évasive de « philosophie de la conscience ». Par là, il faut entendre un ensemble de doctrines qui entretiennent avec la vérité une relation apaisée. Dans les perspectives philosophiques récusées par l’anthropologie, le vrai est accessible aux expériences que le sujet fait sur lui-même ou à partir de lui-même, c’est-à-dire sans aucun détour par le système des signes qui lui permettent de l’énoncer. Or c’est précisément la nécessité d’un tel détour que nous enseigne la linguistique structurale. En déclarant son agnosticisme à l’égard de la question du sens, la linguistique suspend la pertinence de l’élément dans lequel se meut la philosophie. Il ne s’agit plus de sonder ni d’évaluer la signification actuelle d’un discours ou d’un mythe, mais de restituer ses règles internes de fonctionnement, au plus loin de tout essai d’appropriation subjective2.

L’intérêt de la critique adressée par Jacques Derrida à Lévi-Strauss à la fin des années 1960 est de donner consistance à ce thème de la sortie hors de la philosophie. Certes, comme nous le verrons dans un premier temps, cette critique porte sur une question déterminée que l’on pourrait croire régionale : le statut de l’écriture. Dans De la grammatologie, Derrida interprète la défiance lévi-straussienne à l’égard de l’écriture comme un signe de l’appartenance de l’anthropologie structurale à un ethnocentrisme que, pourtant, elle ne cesse de dénoncer. Si « l’histoire de la vérité, de la vérité de la vérité, a toujours été […] l’abaissement de l’écriture et son refoulement hors de la parole pleine3 », alors le statut reconnu à l’écriture opère à la manière d’un réactif des présupposés métaphysiques d’une théorie.

De fait, Derrida ne se présente nullement comme le défenseur de la philosophie contre les attaques menées du dehors par les sciences humaines. À l’inverse, et nous tâcherons de le montrer dans un deuxième temps, il considère que ces attaques ne viennent pas de l’extérieur de la métaphysique, mais qu’elles rejouent, sans le savoir, un certain nombre de partages hérités de Platon. Le débat entre Lévi-Strauss et Derrida ne porte pas sur l’exigence de se « libérer » de la philosophie, mais sur les moyens de le faire sans naïveté. C’est dans ce cadre qu’il devient possible de comparer les méthodes de l’anthropologie structurale et l’entreprise derridienne de « déconstruction » de la métaphysique.

Au-delà de ce qui les oppose, les deux auteurs partagent néanmoins une même défiance à l’égard de ce que le mot « philosophie » entraîne avec lui de présupposés. Disons par avance que ces présupposés sont relatifs à la question du sens dont toute la décennie 1960 a battu en brèche l’évidence. Cette époque est celle de la remise en cause de l’idée selon laquelle il existe un objet du sens en attente d’interprétation. La linguistique structurale et la déconstruction constituent des méthodes, différentes mais convergentes, de réduction de la catégorie de « sens »: c’est par là qu’elles rompent le plus nettement avec un certain optimisme occidental confiant dans les capacités humaines à déceler des significations claires et distinctes dans le réel. A contrario, l’époque actuelle laisse beaucoup moins de place au tragique. Le sens est aujourd’hui présent partout, des nouvelles avancées de la science au comportement privé des hommes politiques dont les « philosophes » sont invités à commenter les agissements. Le débat entre Derrida et Lévi-Strauss, dans ce qu’il comporte d’anachronique, nous aide aussi à comprendre le chemin parcouru en un demi-siècle. Il éclaire par contraste la demande de « sens », de « valeurs » et de « jugements » dont est tissé notre présent.

Écriture et violence

Dans sa lecture, Derrida décide de prendre Lévi-Strauss au mot lorsque celui-ci se présente comme un disciple de Rousseau et parle du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes comme du « premier traité d’anthropologie générale que compte la littérature française4 ». Tout au long du chapitre que De la grammatologie consacre à l’anthropologie structurale, Lévi-Strauss sera lu à partir de Rousseau ou, plutôt, Derrida repérera la voix de Rousseau dans Lévi-Strauss. Une voix qui ne porte pas tant sur le rapport entre la nature et la culture, sur la nécessité d’un décentrement pour accéder à l’essence de l’homme ou sur l’essence maléfique de la société, mais qui envisage tous ces thèmes à partir de la critique de l’écriture. On entrevoit alors le nerf de l’argument : si, comme Derrida s’attache à le montrer dans l’ensemble de son livre, le rejet de l’écriture hors de la nature et de la vérité marque l’appartenance de Rousseau à la « métaphysique logocentrique », la reprise de ce motif par Lévi-Strauss engagera l’anthropologie structurale dans le destin de cette métaphysique qu’elle prétendait pourtant dépasser.

Mais pourquoi l’écriture ? Et pourquoi Rousseau ? Selon toutes les apparences, la question de l’écriture est plus décisive chez Derrida que chez Lévi-Strauss. Ce qui intéresse le premier, c’est la manière dont l’écriture se trouve identifiée, depuis Platon, à un pharmakon : tout à la fois un « remède » et un « poison5 ». Dans la métaphysique, l’écriture supplée une parole absente ou une mémoire défaillante : elle désigne donc un « signifiant du signifiant », un redoublement artificiel de la voix qui traduit toujours imparfaitement une parole pleine et vive. Le « logocentrisme » diagnostiqué par Derrida comme l’élément même de la métaphysique occidentale est en réalité un « phonocentrisme » qui accorde à la voix une primauté incontestable sur le document écrit. L’écriture est rabaissée parce qu’elle diffère l’origine et la présence. Elle désigne le principe plus que l’instrument d’une « différance » qui menace l’exigence métaphysique de vérité adéquate.

Rousseau marque une nouvelle étape décisive dans cette exigence : celle où la présence se trouve identifiée à la subjectivité. Chez lui, le sentiment de soi prend le pas sur les autres modalités de la présence (idée, pensée, Dieu) tandis que l’écriture désigne ce qui parasite ou contamine la présence à soi. D’après Derrida, toutes les grandes figures rousseauistes du mal (la culture, la société, la masturbation, l’histoire) sont analysables sur le modèle de ce « supplément » qu’est l’écriture. Un acte qui semble ajouter quelque chose au réel alors qu’il ne fait que soustraire sa pureté à la voix de la conscience, cet « instinct divin » dont parlera la Profession de foi du vicaire savoyard.

Si Derrida interroge le geste de Lévi-Strauss depuis cette prémisse, c’est évidemment en regard de l’importance que l’anthropologie structurale accorde à la langue comme modèle de la distribution des places et des significations. Vient au premier plan l’idée que le structuralisme se fait du langage et à partir de laquelle il prétend rendre compte des phénomènes sociaux. Dans ce cadre, la thèse derridienne est que « le structuralisme reste pris, par toute une couche de sa stratification, et parfois la plus féconde, dans la métaphysique6 ». Autrement dit, l’idéal linguistique d’un fonctionnement intégralement symbolique de la langue, sans référence à un dehors, ne ferait que rejouer l’exigence métaphysique de présence pure.

Derrida n’a guère de mal à vérifier cette hypothèse en se référant, non pas aux textes scientifiques de Lévi-Strauss, mais, paradoxalement, à son essai d’écriture littéraire dans Tristes tropiques. La septième partie de ce livre comporte, en effet, une description de la manière dont l’écriture surgit au sein de la tribu sud-américaine des Nambikwara (« La leçon d’écriture »). C’est sur cette description anthropologique que Derrida va fonder sa critique.

En apparence, l’analyse de Lévi-Strauss recoupe sur certains points celle de Derrida. L’anthropologue remarque que les Nambikwara ignorent l’emploi des noms propres, et donc l’insistance typiquement occidentale et moderne sur la singularité subjective. Tout en ne sachant rien de l’écriture phonétique, ces Indiens d’Amérique utilisent les règles de la classification et celles de la généalogie puisqu’ils se désignent entre eux en recourant à des noms communs qui renvoient à leur provenance familiale ou totémique. Cet aspect rejoint la thèse, défendue en particulier dans la Pensée sauvage, selon laquelle les individus ne se nomment jamais véritablement, mais se classent. Il n’y a donc aucune mythologie du (nom) propre dans l’anthropologie structurale. Bien au contraire, et c’est un point auquel Derrida ne pouvait qu’être attentif, l’inexistence des noms propres, qui appelle pour ainsi dire l’écriture et sa généralité, est déjà une remise en cause de la présence à soi comme modèle.

En quoi peut-on dire, alors, que Lévi-Strauss demeure rousseauiste ? C’est dans le texte qui relate la « Leçon d’écriture » que Derrida trouve la réponse. Sans entrer dans les détails, rappelons que Lévi-Strauss y conte la manière dont les Nambikwara miment, en traçant des lignes sinueuses sur des bouts de papier, les gestes de l’anthropologue griffonnant sur son calepin. L’absence d’intention de signifier marque, aux yeux de l’observateur, l’extériorité dans laquelle les Indiens se tiennent par rapport à l’écriture et au désir de laisser des traces. Un signe d’innocence que Lévi-Strauss semble porter à leur crédit. Seul le chef de la tribu, au cours d’un « incident », comprend le parti qu’il peut tirer de l’écriture en imitant, devant ses congénères, l’acte de lire la liste des présents que l’anthropologue doit offrir aux Nambikwara.

Dans cette tentative, Lévi-Strauss repère le lien, si souvent remarqué, entre écriture et domination. En voulant donner l’impression de maîtriser l’usage de l’écriture, le chef indien expérimente pour la première fois le désir de se distinguer. Dans un langage marxiste, Lévi-Strauss ira même jusqu’à dire que « l’écriture ne nous paraît associée de façon permanente, dans ses origines, qu’à des sociétés qui sont fondées sur l’exploitation de l’homme par l’homme7 ». Réciproquement, dans une société où elle est tout d’abord méconnue, l’écriture s’imposera comme un moyen qui permet d’accroître le prestige de l’individu. Bien plus, elle fonde le sentiment de l’individualité (qui ne lui préexiste donc pas) en convaincant de sa propre valeur celui qui fait mine d’en posséder l’usage.

Il n’y aurait certes aucun sens, dans la perspective de Lévi-Strauss, à dire que l’invention de l’écriture désigne le passage temporel, diachronique, de la « nature » à la « culture ». Toute son entreprise vise à relativiser la différence de valeur, forgée par l’Occident pour mieux se distinguer, entre les sociétés sans écriture et les sociétés avec écriture. Par vocation, l’anthropologie structurale étudie le fonctionnement des sociétés sans écriture et nie, par là même, que l’Occident possède un droit d’exclusivité sur la raison8. Il n’en reste pas moins vrai que, dans Tristes tropiques, l’apparition de l’écriture est décrite sur le mode de la rupture. Une rupture avec l’innocence communautaire qui instille dans la société indigène une violence inédite9.

Derrida ne conteste nullement le lien entre écriture et violence. Il refuse, en revanche, d’envisager ce lien de manière causale, comme si l’écriture devait amener de l’extérieur la violence à des sociétés qui en seraient « naturellement » préservées. C’est le moment proprement rousseauiste dans l’enquête ethnographique : Lévi-Strauss oppose un « langage innocent » (parlé) à l’exercice d’une violence de l’écriture importée par l’anthropologue. D’où, aussi, l’écho permanent d’une culpabilité de l’ethnographe qui se perçoit comme un émissaire d’une civilisation néfaste qui ne tarde pas à contaminer les sociétés qu’il étudie10.

Selon Derrida, un tel aveu de culpabilité est le signe paradoxal d’un ethnocentrisme de second degré qui n’a « le plus souvent pour fonction que de constituer l’autre en modèle de bonté originelle et naturelle, de s’accuser et de s’humilier, d’exhiber son être-inacceptable dans un miroir contre-ethnocentrique11 ». En présentant l’écriture comme une agression du langage, Lévi-Strauss ignorerait que l’écriture est violence (et non pas la cause de la violence), précisément parce que tout langage constitue une remise en cause (une « différance ») de la présence et de l’origine. Ce que Rousseau avait finalement accepté d’admettre (à savoir que l’origine est toujours déjà perdue), Lévi-Strauss le refuse en se donnant dans les sociétés qu’il étudie un état d’innocence non encore altéré. D’où la conclusion derridienne : « L’idéal qui sous-tend en profondeur cette philosophie de l’écriture, c’est donc l’image d’une communauté immédiatement présente à elle-même, sans différance12. »

Structuralisme ou déconstruction ?

Quel rapport entre cette critique de la critique de l’écriture et le problème de la sortie hors de la philosophie ? Un indice de ce que le véritable enjeu du débat se situe à ce niveau se trouve dans l’étonnante critique que Derrida fait de l’« ethnocentrisme » de Lévi-Strauss. Certes, l’anthropologie structurale n’est pas ethnocentrique au sens où elle reconduirait le primat accordé à la raison occidentale et au progrès de la « civilisation » dont celle-ci est la source. Selon Derrida, Lévi-Strauss est, si l’on peut dire, ethnocentrique par ignorance plutôt que par préférence. Cela signifie qu’il interprète ses observations anthropologiques à l’aide de concepts et de hiérarchies directement hérités des grands partages inaugurés pas la métaphysique occidentale. Parmi ces partages, l’opposition entre parole vive et écriture phonétique joue un rôle prépondérant.

Si l’on peut parler d’ignorance à ce propos, c’est dans la mesure où Lévi-Strauss croit pouvoir user d’une référence à Rousseau contre les Lumières européennes et la conviction de leur supériorité culturelle. Par là, il méconnaît tout ce que le premier continue à emprunter aux secondes. En définitive, Derrida reproche à Lévi-Strauss de manquer de profondeur historique : « On évitera en apparence l’ethnocentrisme au moment même où il aura déjà opéré en profondeur13. » Il ne s’agit nullement ici de stigmatiser une quelconque inculture historique, mais de marquer une opposition relative à ce qu’est l’histoire. De Heidegger, Derrida retient que le destin de l’Occident est absolument indissociable de celui de la métaphysique : il est donc vain de prétendre s’en extraire en réinvestissant des partages anciens, par exemple ceux instaurés par Rousseau. On ne sort pas de la philosophie à si bon compte, c’est-à-dire sans prendre la mesure de ce que la métaphysique continue à décider dans et pour notre temps.

Il faut se situer à ce niveau pour ne pas se contenter de signaler les insuffisances de la critique adressée ici à Lévi-Strauss et, à travers lui, au structuralisme. Il est clair que Derrida surdétermine le chapitre consacré dans Tristes tropiques à la « Leçon d’écriture » au détriment des textes authentiquement scientifiques de l’ethnologue. Il est tout aussi certain que le conservatisme écologique de Lévi-Strauss, son préjugé constant en faveur de la « nature » et du « sauvage », contredisent sur bien des points les résultats de l’anthropologie structurale qui visent précisément à relativiser l’opposition entre nature et culture. Le statut paradoxal de la prohibition de l’inceste (universelle comme une loi naturelle et pourtant intrinsèquement attachée à la culture) étudié dans les premières pages des Structures élémentaires de la parenté témoigne de cette tension. Il est vrai, et Derrida ne manque pas de le remarquer, qu’en parlant de cette prohibition comme d’un « scandale », Lévi-Strauss semble reconduire le partage traditionnel : « Il n’y a évidemment de scandale qu’à l’intérieur d’un système accréditant la différence entre nature et culture14. » Derrida recourt ici à un argument que l’on pourra juger fragile, et dont Heidegger avait fait un usage réitéré contre Nietzsche : retourner à l’encontre des adversaires de la métaphysique leur propre vocabulaire en montrant qu’il est lui-même métaphysique. En d’autres termes, remonter de ce que l’on veut dire en employant certains mots à ce que ces mots disent effectivement, et que leur auteur ignore le plus souvent. C’est là un geste typique de la déconstruction.

Il serait malgré tout abusif d’assigner à Derrida la place du philosophe pour la simple raison que, dans les années 1960, personne ne veut occuper cette place. Cette réplique sera pourtant celle de Michel Foucault réagissant à la critique que Derrida lui adresse à propos de son interprétation du cogito dans l’Histoire de la folie15. Selon Foucault, le geste derridien qui conteste les résultats d’un livre de plus 600 pages à partir des remarques qu’il comporte sur Descartes est une assignation à résidence philosophique : « Inutile d’analyser le matériau historique qui s’y trouve [dans l’Histoire de la folie] mis en œuvre, inutile de critiquer le choix de ce matériau, sa distribution, son interprétation, si on a pu repérer un défaut dans le rapport fondateur à la philosophie16. » Lévi-Strauss aurait pu être l’auteur de cette phrase. Nombre d’intellectuels de cette époque nient, en effet, entretenir un quelconque « rapport fondateur » à la philosophie entendue comme un discours d’autorité, c’est-à-dire (1968 n’est pas loin) comme un discours disciplinaire. Mais cela n’est pas moins vrai de Derrida dont le geste de déconstruction prétend à une rupture plus radicale avec le « fondement » philosophique que celle amorcée par les sciences humaines.

La question revient donc, lancinante : par quel geste peut-on sortir le plus efficacement de la philosophie ? Avec sa critique de l’homme civilisé enfermé dans les bibliothèques, Lévi-Strauss rejoue le geste antiphilosophique de Rousseau contre les livres : « J’ai donc refermé tous les livres. Il en est un seul ouvert à tous les yeux, c’est celui de la nature » (Émile IV). Le refus des livres, consécutif à celui de l’écriture, fonctionne comme un désaveu général de la culture occidentale dans ce qu’elle possède à la fois de socialement élitiste et d’irrémédiablement séparé de la nature.

Mais suffit-il de se détourner d’un héritage livresque pour rompre avec toute une tradition de pensée ? Le désir de passer par-dessus les livres pour rejoindre directement le « réel » n’est-il pas le désir métaphysique par excellence ? Après tout, Rousseau referme les livres de papier pour mieux pouvoir lire dans la nature les traces sensibles du Créateur : « C’est dans ce grand et sublime livre que j’apprends à servir et adorer son divin auteur. Nul n’est excusable de n’y pas lire, parce qu’il parle à tous les hommes une langue intelligible à tous les esprits » (Émile IV). « Une langue intelligible à tous les esprits » : ce serait une assez bonne définition de l’objet de la linguistique structurale.

La confrontation que Derrida entame avec Lévi-Strauss demeure donc inintelligible aussi longtemps que l’on n’a pas renvoyé le conflit entre structuralisme et déconstruction à ce motif d’époque : dépasser la philosophie pour penser enfin17. À ce titre, le structuralisme constitue, même aux yeux de Derrida, une avancée incontestable : il est une « aventure du regard » qui porte le chercheur à déplacer son attention. En effet, le propre du structuralisme est de ne pas soumettre la structure à un « centre » ou à un « point de présence18 ». Penser la structuralité comme telle, cela signifie penser un système de signes où toutes les substitutions sont possibles, où il n’y a pas de hiérarchies entre les êtres et où, finalement, le langage ne renvoie plus à autre chose qu’à lui-même. C’est ce qu’indique Lévi-Strauss lorsqu’il parle de la « surabondance du signifiant19 ». Des notions comme celles de « mana » indiquent l’existence d’une profusion réglée des signes : l’homme sauvage « bricole » du sens à partir des éléments qui lui tombent sous la main et sans souci de soumettre ses assertions à un signifié univoque. S’il existe une logique structurale, celle-ci échappe donc à la logique prédicative qui soumet le sens à l’existence d’entités stables (des sujets) qui viennent clore le domaine du dicible.

Par là, le structuralisme rejoint la déconstruction. Selon Derrida, la métaphysique se caractérise par son désir de marquer un terme dans le jeu des substitutions, c’est-à-dire de désigner un signifié originaire au-delà duquel il n’est plus possible de remonter. Dans « métaphysique », le « méta » renverrait à ce centre autour duquel s’organisent toutes les significations. Qu’il s’agisse de l’idée, de la substance, de Dieu ou de l’homme, la métaphysique privilégie un signifié qui se situe « hors du discours20 » : en un mot, un fondement qui préside à ce qui peut être dit, pensé, entrepris. Dès lors, le souhait énoncé par Lévi-Strauss dans la Pensée sauvage de se « placer d’emblée au niveau des signes » participe d’une tentative ethnologique de « dislocation de la métaphysique21 ». La profusion des signes vient en lieu et place de la recherche d’un référent suprême qui arrête autoritairement le discours pour ne laisser place qu’à la contemplation, la foi ou l’obéissance.

De ce point de vue, l’analyse structurale des mythes ne peut que fasciner le théoricien qui entend sortir de la philosophie conçue comme une discipline qui sacralise le sens. Tout le projet des Mythologiques est d’envisager les mythes autrement que comme des réserves de significations actualisables dans le présent. Pour Lévi-Strauss, un mythe ne possède ni centre ni référence : il est seulement une structure à l’intérieur de laquelle les « places » peuvent être alternées. Un animal, une plante, un lieu ne sont le symbole de rien, mais des fonctions susceptibles de jouer un autre rôle dans une nouvelle version du mythe. De ce point de vue, les Mythologiques constituent le livre rêvé par les théoriciens des années 1960, c’est-à-dire un livre sans sujet et sans auteur. Lévi-Strauss ne cesse d’y insister : le discours sur les mythes doit avoir la même forme que ce dont il parle, la mythologique est elle-même mythomorphique22. C’est pourquoi l’analyse structurale y est d’emblée déclarée « interminable » : il n’existe pas plus d’interprétation vraie d’un mythe que de sens inscrit de toute éternité dans le ciel des idées.

On comprend alors pourquoi la critique lévi-straussienne de l’écriture au nom de l’innocence de la pensée sauvage apparaît à Derrida comme un formidable retour en arrière par rapport aux acquis du structuralisme. Les jugements de Lévi-Strauss semblent en retard sur sa méthode : qu’il n’y ait pas de centre autour duquel gravitent les significations, cela devrait aussi impliquer qu’il n’existe pas d’origine depuis laquelle la civilisation est interprétable comme une chute. Dès lors, « sortir de la philosophie » réclame plus qu’une substitution de résultats empiriquement vérifiables à des concepts jugés abstraits. Cela suppose, et la déconstruction ne veut pas être autre chose, d’inquiéter la logique dans laquelle ces concepts s’inscrivent.

Pour cela, Derrida ne pense pas qu’il soit suffisant de prendre la direction de l’Amazonie, pas plus qu’il ne croit que le refuge de Rousseau dans les forêts l’ait immunisé contre les réflexes métaphysiques. En dépit de l’affirmation inaugurale de Tristes tropiques (« Je hais les voyages… »), il demeure, dans l’œuvre de Lévi-Strauss, quelque chose qui relève du goût de l’exotisme. Comme si l’éloignement géographique et culturel suffisait à immuniser l’anthropologue des habitudes de pensée occidentales. Pour Derrida, ces habitudes ne sont pas un héritage contingent que l’on peut mettre en suspend le temps d’une exploration : elles structurent tout un monde. C’est pourquoi la déconstruction retourne inlassablement vers des textes qui ne nous éloignent pas du présent, mais nous y ramènent. Elle aussi prétend nous enseigner ce que nous sommes devenus sans l’avoir choisi.

La réconciliation avec le sens

On n’a pas voulu, dans les pages qui précèdent, prendre parti « pour » ou « contre » la critique que Derrida adresse à Lévi-Strauss. L’enjeu de cette polémique semble se situer plutôt dans ce qui réunit les deux protagonistes, et nous les rend pour une bonne part étrangers.

L’éclipse de la linguistique est, dans le domaine académique, le signe le plus tangible de ce qui sépare notre présent des années qui virent fleurir les tentatives structuralistes. Certes, nous ne manquons pas de sciences qui prétendent au rang de disciplines reines capables d’expliquer les phénomènes sur lesquels la philosophie revendiquait autrefois sa souveraineté. Les neurosciences constituent un assez bon exemple de ces nouvelles tentations hégémoniques. Mais elles n’ont pas grand-chose à voir avec la linguistique qui ne prenait pas tant pour thème les énoncés que la manière dont on les produit. Au sens strict, la linguistique structurale n’a pas d’« objet » : elle aborde la langue comme une structure formelle et non comme un réservoir de sens. À l’inverse, les sciences qui se veulent aujourd’hui à la pointe de la recherche se donnent à elles-mêmes un centre (pour les neurosciences : le cerveau) qui est en même temps présenté comme la cause des comportements et des désirs humains. Ici un matérialisme fondé sur une cause principale, voire unique, de nos représentations, là le refus de toute substantialisation de la langue au nom de l’étude des règles formelles de son fonctionnement.

L’affaiblissement de la linguistique révèle, parmi d’autres signes, le triomphe actuel d’une approche de la langue à partir de son usage23. À la place d’une recherche sur les jeux de substitutions internes à la structure, une déontologie de la construction des phrases. D’où, peut-être, une naïveté typiquement contemporaine à l’égard du langage dont le tournant grammatical de la philosophie participe à sa manière : dire légitimement, c’est ne rien dire de plus que ce que les règles de cohérence (internes ou sociales) d’une langue autorisent. Ce que nous comprenons aujourd’hui comme une exigence minimale aurait été perçu par les théoriciens des années 1960 comme une contrainte disciplinaire exorbitante.

En dépit de ce qui les sépare, ni Lévi-Strauss ni Derrida ne partageaient cette naïveté à l’égard des usages de la langue. On explique par là leur commune méfiance vis-à-vis des énoncés philosophiques qui abritent le « sens » dans des « phrases » dont il serait inutile d’interroger les présupposés. Sur ce point encore, notre présent n’est pas fait des mêmes méfiances. Nous ne doutons plus de ce que la philosophie, celle qui s’exprime presque quotidiennement sur les plateaux de télévision comme celle qui se fait à l’université, a pour but de clarifier un sens qui est déjà là dans les choses ou les événements. Un énoncé dit ce qu’il veut dire, et rien de plus. Dès lors, le philosophe peut retrouver son rôle social de spécialiste du sens, expert en explicitations susceptibles de nous éclairer sur ce que nous vivons déjà, mais sans nous en rendre compte.

On parle régulièrement, pour caractériser l’époque actuelle, de « crise du sens ». Par là, il faut entendre l’état des sociétés occidentales qui doivent affronter aussi bien la « mort de Dieu », le désenchantement face aux idéologies politiques et le déclassement de l’Occident lui-même sur une scène mondialisée. Cela fait beaucoup de crises réunies en une seule et par là, sans doute, beaucoup de raisons de désespérer. Mais il s’agit d’un désespoir qui ne doute pas puisque nous croyons en revanche volontiers que le sens doit exister quelque part, et qu’il ne nous échappe que faute d’interprètes capables de l’énoncer clairement. C’est pourquoi la crise est en même temps une demande hyperbolique de sens qui s’adresse à tout ce que nos sociétés comportent d’experts. Que Dieu ne soit plus majoritairement envisagé comme une réponse satisfaisante à cette demande ne change rien à la nature religieuse de celle-ci. De là, sans doute, le fait que le philosophe ait remplacé le prêtre dans le rôle social du répondant.

La « crise du sens », à supposer qu’il faille reprendre ce diagnostic, n’était pas moins caractéristique des années 1960. Moins de quinze ans après la fin du plus grand conflit armé et du pire génocide que l’humanité ait connus, les raisons de désespérer n’étaient pas moins nombreuses qu’aujourd’hui. Quant aux idéologies politiques, la quasi-totalité des auteurs importants de cette décennie proclame son anticommunisme. Seulement, ce désespoir s’est alors traduit par une défiance toute théorique à l’encontre de la philosophie (et d’abord l’humanisme sartrien). Pour les théoriciens de cette décennie, si le sens est entré en « crise », c’est peut-être que la demande dont il fait l’objet depuis tant d’années doit elle-même être mise en question. L’histoire de la folie (c’est-à-dire celle de la raison occidentale), l’anthropologie structurale et la déconstruction sont les filles d’un même doute.

Faute d’interroger le sens comme catégorie, notre présent s’est réconcilié avec l’objet du sens dont on postule 1) qu’il est disponible pour tous et 2) qu’il est en attente d’interprétation par des spécialistes. C’est pourquoi nous expérimentons le paradoxe d’une époque qui promeut la philosophie mais se méfie de tous les systèmes. Va pour le supplément d’âme, c’est-à-dire la surabondance du signifié, mais qu’on nous épargne les doutes sur la manière dont une société produit des énoncés de manière inflationniste.

Il est sans doute trop facile d’opposer la profusion théorique des années 1960 à la pauvreté du présent : toutes les époques comportent leurs contradictions et la nostalgie n’est probablement pas la meilleure voie d’entrée dans la compréhension. Après tout, la réconciliation actuelle avec la notion de « sens » est aussi le résultat de sa déconstruction hyperbolique : le retournement survenu à la fin des années 1970 s’explique par une certaine fatigue à l’égard des analyses formelles et internes. Qu’un énoncé, quelles que soient ses règles de formation, nous dise quelque chose du monde est un principe qui ne condamne en rien la philosophie à la naïveté24.

En revanche, la croyance selon laquelle nous n’accédons au sens qu’au terme de longs détours s’est largement perdue dans une époque pressée de conclure. Un débat comme celui qui a opposé Derrida et Lévi-Strauss nous rappelle qu’il n’en a pas toujours été ainsi, et que la philosophie n’a pas constamment revêtu un caractère d’évidence. Il est probable qu’elle devrait elle-même se méfier de cette consécration sociale qui, à mille lieux d’une interrogation sur la langue et l’écriture, installe le philosophe dans le rôle de garant du consensus sur les significations. Bien avant Lévi-Strauss et Derrida, Descartes écrivait déjà que la bonne philosophie commence par un doute sur elle-même :

Je ne dirai rien de la philosophie, sinon que, voyant qu’elle a été cultivée par les plus excellents esprits qui aient vécu depuis deux siècles, et que néanmoins il ne s’y trouve encore aucune chose dont on ne dispute, et par conséquent qui ne soit douteuse25

  • *.

    Voir sur ce sujet son précédent article : « Du symbolique au sensible. Remarques en marge du débat Lévi-Strauss/Ricœur », Esprit, janvier 2004.

  • 1.

    Seul Gilles Deleuze continue à manifester, durant cette période et au-delà, une confiance toute affirmative dans la puissance du discours philosophique (c’est-à-dire, aussi bien, dans la parole des philosophes).

  • 2.

    Le différend sur la question du « sens » est au cœur de la confrontation entre Lévi-Strauss et Ricœur. Sur ce point, voir M. Fœssel, « Du symbolique au sensible. Remarques en marge du débat Lévi-Strauss/Ricœur », art. cité.

  • 3.

    Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 12.

  • 4.

    Claude Lévi-Strauss, le Totémisme aujourd’hui, Paris, Puf, 1969, p. 142. Voir aussi id., « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme », dans Jean-Jacques Rousseau, Genève, La Baconnière, 1962.

  • 5.

    Voir J. Derrida, « La pharmacie de Platon », dans la Dissémination, Paris, Le Seuil, 1972.

  • 6.

    J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 148.

  • 7.

    Georges Charbonnier, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, Paris, Plon-Julliard, 1962, p. 36 (cité par J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 174).

  • 8.

    Lévi-Strauss le note expressément : « L’ethnologue s’intéresse à ce qui n’est pas écrit non pas tant parce que les peuples qu’il étudie sont incapables d’écrire, que parce que ce à quoi il s’intéresse est différent de tout ce que les hommes songent habituellement à fixer sur la pierre ou sur le papier » (Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 33).

  • 9.

    Le récit s’achève sur la disgrâce du chef à la suite de cet incident : « Ceux qui se désolidarisèrent de leur chef après qu’il eut essayé de jouer la carte de la civilisation (à la suite de ma visite il fut abandonné de la plupart des siens) comprenaient confusément que l’écriture et la perfidie pénétraient chez eux de concert » (C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, cité par J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 195).

  • 10.

    « L’ethnologue n’écrit-il pas autre chose que des confessions ? » (C. Lévi-Strauss, « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme », art. cité).

  • 11.

    J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 168.

  • 12.

    Ibid., p. 197.

  • 13.

    Ibid., p. 178.

  • 14.

    J. Derrida, « La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines », dans l’Écriture et la différence, op. cit., p. 416.

  • 15.

    Id., « Cogito et histoire de la folie », dans l’Écriture et la différence, op. cit., p. 51-97.

  • 16.

    Michel Foucault, « Réponse à Derrida », revue Paideia, février 1972, no 11, repris dans Dits et écrits II, Paris, Gallimard, 1994.

  • 17.

    En 1964, Heidegger fait prononcer (en français) une conférence dont le titre pourrait servir de mot d’ordre pour toute la décennie : « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée » (repris dans M. Heidegger, Questions IV, Paris, Gallimard, 1967).

  • 18.

    J. Derrida, « La structure, le signe et le jeu… », art. cité, p. 409.

  • 19.

    C. Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », dans Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, Puf, 1989.

  • 20.

    J. Derrida, « La structure, le signe et le jeu… », art. cité, p. 411.

  • 21.

    Ibid., p. 414.

  • 22.

    Sur ce point, voir la magistrale ouverture de le Cru et le cuit, Paris, Plon, 1978.

  • 23.

    Un autre signe, qui éloigne lui aussi l’époque actuelle de la décennie 1960, est le rapport entre théorie et littérature. De Bataille à Blanchot en passant par Foucault, Deleuze et bien sûr Derrida lui-même, les années structuralistes furent aussi celles d’une compréhension de la littérature comme pensée. Précisément, une pensée sans objet, articulée aux pouvoirs et aux limites du langage. Sur un aspect précis de cette articulation, voir le très beau livre d’Éric Marty, Pourquoi le xxe siècle a-t-il pris Sade au sérieux ?, Paris, Le Seuil, 2011.

  • 24.

    Une démarche comme celle de Paul Ricœur consiste précisément à articuler rigueur formelle et exigence d’appropriation du sens : « Expliquer plus pour comprendre mieux. »

  • 25.

    Descartes, Discours de la méthode, Première partie.

Michaël Fœssel

Philosophe, il a présenté et commenté l'oeuvre de Paul Ricœur (Anthologie Paul Ricœur, avec Fabien Lamouche), a coordonné plusieurs numéros spéciaux de la revue, notamment, en mars-avril 2012, « Où en sont les philosophes ? ». Il est membre du Conseil de rédaction d'Esprit. Il est notamment l'auteur de L'Équivoque du monde (CNRS Éditions, 2008), de La Privation de l'intime (Seuil, 2008), État de

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