La philosophie à l'épreuve de l'opinion et de l'expertise

Deux questions provoquent un certain malaise chez les philosophes : « Qu’est-ce que la philosophie ? », « Que peut-on attendre d’elle ? ». Comme Diogène, qui prouvait l’existence du mouvement en marchant, le philosophe de métier est tenté de pratiquer la philosophie sans la définir. Pour cela, il dispose d’une tradition faite de textes canoniques et de grandes questions auxquelles il est toujours possible de revenir. Quant aux attentes sociales qui pèsent sur sa discipline, le spécialiste y repère souvent une série de malentendus, comme si la philosophie était condamnée à se trahir aussitôt qu’elle se mesure à des attentes qu’elle n’a pas formulées.

Bien sûr, d’autres chercheurs sont exposés aujourd’hui à ce double malaise. Les historiens, par exemple, doivent compter avec la fonction sociale, politique, voire identitaire dévolue de nos jours à leur discipline. L’imbrication entre la recherche sur le passé, la mémoire collective et la conscience victimaire complique leur travail. Mais, même de ce point de vue, la philosophie est une discipline à part. On n’attend pas de la physique quantique qu’elle traduise ses résultats dans une langue accessible à tous. La rupture avec le sens commun est ici d’autant plus facilement admise qu’elle est le préalable de la science. On répliquera que la philosophie n’est précisément pas une science, ou alors une science « humaine » et, qu’à ce titre, elle doit rendre son lexique compréhensible par le plus grand nombre. Pour autant, la position du philosophe n’est pas celle de l’historien ou de l’économiste. Si les sciences sociales s’affrontent au réel, on admet volontiers que la philosophie doute de sa cohérence et lui accole des guillemets. L’étonnement par rapport à ce qui est désigne une passion philosophique presque unanimement reconnue, en sorte que la rupture avec le sens commun rapproche cette discipline des sciences dures. D’où une difficulté qui s’apparente à la quadrature du cercle : le philosophe est invité à surprendre, mais en usant de termes immédiatement recevables par tous.

Il existe une manière de trancher le nœud gordien qui consiste justement à définir la philosophie de telle sorte que l’on puisse régler sur cette définition les demandes qu’il est légitime de lui adresser. C’est l’un des objectifs de Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie ?, que l’on peut lire comme une tentative d’immunisation du discours philosophique contre sa captation médiatique et sociale1. Peu de penseurs sont, autant que Deleuze, cités hors du champ philosophique (dans les réflexions sur le cinéma, la clinique, la peinture et même la géopolitique). Cela n’enlève rien au fait que, selon lui, le philosophe « crée des concepts » qui ne renvoient pas au « réel » dont il est question dans une discussion. On peut faire un usage non philosophique des « rhizomes » ou des « corps sans organes », certes, mais en les déplaçant, et sans que la philosophie ait à répondre de ce qui se situe au-delà de ses frontières.

La perspective adoptée dans les pages qui suivent est différente puisqu’elle prend acte de l’absence de consensus (qui n’a jamais été aussi flagrante qu’aujourd’hui) sur ce qu’est la philosophie. On partira plutôt de la « demande de philosophie » telle qu’elle se maintient par-delà les vicissitudes historiques. Cette demande ne suffit pas à définir la philosophie, mais elle en produit une image qui mérite d’être interrogée. Au philosophe, on demande de plus en plus souvent de parler de la vie, du monde et, autant que possible, de tout cela au présent. S’il est encore permis d’évoquer une doctrine ancienne, c’est à la condition qu’elle soit « actualisée » et continue à nous instruire par-delà l’épaisseur des siècles.

Rien, jusque-là, qui menace de dénaturer la philosophie : celle-ci prétend bien produire des énoncés actualisables dans d’autres contextes. Étienne Gilson écrivait naguère qu’« il n’y a pas de morts en philosophie », c’est-à-dire qu’il n’existe a priori ni vainqueurs ni vaincus et que les textes de la tradition sont, en droit, tous contemporains. Faut-il, pour autant, abandonner toute conscience du passé ? Sans dire que la philosophie se réduit à son histoire, il reste que la rencontre entre cette discipline et le « présentisme » produit des effets ambigus que l’on voudrait examiner ici.

En premier lieu, envisager la philosophie seulement comme une réserve de questions à tout moment disponibles pour le présent contribue à installer le philosophe à la place du « supplément » : à la fois le supplément d’âme d’une époque sans lyrisme et ce qui vient suppléer des références, en particulier religieuses, affaiblies. Dans un second temps, on fera l’hypothèse que cette nouvelle position sociale de la philosophie marque la réconciliation de notre époque avec la notion de « sens ». Par-delà le scepticisme contemporain, on attend d’autant plus des philosophes que l’on croit spontanément à la présence d’un sens, caché sans doute, mais en attente d’interprétations. On se demandera enfin dans quelle mesure le détour par les « grands récits » est un moyen d’amortir le choc entre les contraintes propres à la philosophie et les demandes, parfois pressantes, du présent.

Il existe aujourd’hui un relatif consensus social, non sur ce qu’est la philosophie, mais sur son utilité. La présence de cette discipline dans l’enseignement secondaire français (où elle prépare encore l’intronisation aux études supérieures) y est pour beaucoup : bon ou mauvais, le souvenir de la classe terminale contribue à conférer au discours philosophique une sorte d’évidence. Le philosophe est perçu comme un intellectuel non spécialisé dont la tâche est d’aiguiser l’esprit critique des citoyens en usant d’une arme jugée tout à la fois non violente et subversive : celle des idées. Le premier paradoxe lié au statut de la philosophie en France vient de là. Il s’agit d’une discipline scolaire puisqu’elle est soumise à des évaluations et sanctionne un acquis. En même temps, la philosophie cultive, au cœur de l’institution, un ethos subversif à l’égard de l’école2.

C’est de cet ethos que se réclame Jacques Derrida lorsqu’il parle du « droit à la philosophie » et insiste sur son caractère « inconditionnel3 ». On connaît le geste autoritaire qui consiste à déclarer à propos d’un livre ou d’un thème : « Ce n’est pas de la philosophie. » Le droit à la philosophie suspend de tels jugements parce qu’il remet en cause l’idée de frontières fixes entre la philosophie et ce qui n’est pas elle. Il permet aussi de revenir sur les hiérarchies entre les diverses branches de cette discipline : la métaphysique qui juge de haut la pensée politique, les théories cognitivistes de l’esprit qui abandonnent toute spéculation à la préhistoire de la science, etc. Si de telles frontières existent, personne n’est en mesure de décider par avance, c’est-à-dire avant de faire de la philosophie, où elles passent et quels domaines elles excluent du champ.

Nous vivons peut-être le moment où ce droit à la philosophie, inscrit partiellement dans les institutions scolaires et universitaires, rencontre une demande de philosophie d’origine sociale. Les deux processus sont distincts : le premier émane de la philosophie elle-même (qui renonce à se définir pour ne rien exclure) ; le second est lié à l’évolution des savoirs dans les sociétés contemporaines, et les philosophes n’ont pas de prise sur lui.

La circulation plus fluide et plus désordonnée des idées rendue possible par les nouveaux médias constitue l’un des principaux vecteurs contemporains de la demande sociale de philosophie. Ce point s’éclaire si l’on compare le discours du philosophe, celui de l’expert et celui de l’opinion. Dans le régime de l’opinion, toutes les idées sont recevables en droit, et même le principe du « meilleur argument » ne fonctionne pas de manière contraignante puisqu’il ne condamne au silence ni les idées minoritaires, ni les thèses invalidées. Une société de l’information qui privilégie la « transparence » rend visible la pluralité des opinions : cette exposition des contradictions appelle tout naturellement sa limite dans les discours de l’expertise. Ceux-ci renseignent le public sur l’état du monde ou de la société à l’aide de statistiques, de graphes et de prévisions. L’expert explique, il conseille, il justifie ou il influe, mais, dans tous les cas il vient borner la profusion arbitraire des opinions en les confrontant aux exigences de la preuve. La plupart des critiques du devenir technocratique des démocraties contemporaines insistent sur cette tension entre la montée des expertises et l’expression libre des opinions.

Quelle est, dans ce cadre, la position de la philosophie ? On l’entend souvent dire : elle n’emprunte rien au régime des opinions (la doxa) qu’elle abandonnerait plutôt à leur vacuité et à leur inconstance. Mais elle s’en rapproche néanmoins dans sa critique de l’expertise au nom de la liberté d’une réflexion qui se porte au fondement des choses et des savoirs. C’est pourquoi le différend entre le philosophe et l’expert est plus important, au point que le premier relègue parfois le second à l’idéologie. Le paradoxe est donc que l’opinion, à la faveur de sa défiance à l’égard des experts, épouse de plus en plus souvent la cause de la philosophie. La spécialisation des savoirs contemporains encourage l’attente d’un sens dont on pose, plus ou moins consciemment, qu’il se situe au-delà des connaissances acquises de haute lutte par la science. On n’admet pas facilement que les régions de la technique, des arts, de la politique et de l’économie soient devenues comme autant de mondes autonomes suscitant des expertises spécialisées. Les références actuelles à la philosophie se nourrissent pour partie de cette insatisfaction.

En répondant à la demande de connaissances utiles, l’expertise crée un manque qui peut tout à fait être interprété comme un désir de philosophie. La chose n’est pas nouvelle. Au début du xixe siècle, le jeune Hegel appelait « besoin de philosophie » l’exigence de retrouver une unité à partir de scissions engendrées par la modernité4. La culture et la technique produisent des savoirs précis, mais éclectiques et potentiellement contradictoires. Le besoin de la philosophie peut alors être interprété comme un désir d’unité par-delà les oppositions et les conflits. Contrairement à ce que voulait Hegel, on doute aujourd’hui que ce désir puisse se satisfaire dans un savoir absolu. Mais cela ne change rien au fait que le philosophe est présumé capable d’unifier par la pensée ce que les expertises ou les opinions présentent de manière chaotique5.

Traduire le présent en concepts pour arbitrer le conflit entre l’expertise et l’opinion : cette espérance est à l’horizon de la demande actuelle de philosophie. En matière intellectuelle, le présent est moins fait de scepticisme ou, à l’inverse, d’une demande hyperbolique de sens, que de la conjonction équivoque entre ces deux phénomènes. Les savoirs existants sont si nombreux qu’ils deviennent indisponibles pour les individus et, par là, insatisfaisants. Comme le notait Michel de Certeau, les sociétés contemporaines produisent de plus en plus d’« objets à croire » et de moins en moins de « crédibilité6 ». De là un retour inattendu aux grands auteurs dans les journaux à fort tirage. L’idéalisme spontané des sociétés médiatiques postule que le sens du présent et la solution à ses problèmes se trouvent enfermés dans des doctrines dont le pouvoir d’éclairement est généralement proportionnel à leur ancienneté. On peut sourire de ce désir patrimonial, surtout lorsqu’il est mis au service d’un usage thérapeutique de la philosophie (devenir heureux grâce à Sénèque ou à l’aide de Spinoza). Mais il trahit surtout un scepticisme insatisfait de lui-même. S’instruire des auteurs de la tradition est aussi un moyen de poser à la philosophie quelques questions désabusées : « Que voulions-nous savoir ? », « Que nous était-il permis d’espérer7 ? ».

À côté des savoirs contemporains, il y a donc une place pour la sagesse : cette place est souvent occupée par la philosophie. De là au constat que la philosophie supplée aujourd’hui socialement à la religion, il n’y a qu’un pas. La conception française de la laïcité encourage cette substitution, et il est vrai que les institutions publiques ont parfois recours à des philosophes (à côté des prêtres, des imams ou des rabbins) pour représenter l’esprit de la société civile. C’est, au minimum, une religion très sécularisée puisqu’elle n’offre aucune garantie de salut. Cela explique pourquoi la demande de philosophie accroît la visibilité des philosophes, pas forcément leur autorité. On demande au philosophe d’éclairer le monde tout en ayant intégré le fait qu’il ne pourra en faire un système. Comment juger, dans ce cadre, des attentes adressées actuellement à la philosophie ?

Lacan disait que l’un des principaux résultats de mai 1968 avait été le passage du « discours du Maître » au « discours universitaire8 ». Dans son esprit, cela ne sonne pas exactement comme un progrès. En effet, si le Maître fonde son autorité sur un coup de force, et donc ramène le savoir qu’il prétend incarner à une forme d’ignorance originelle, le discours universitaire repose sur le mythe d’un savoir pur, essentiellement non violent et partagé. Le discours universitaire est plus démocratique, en apparence, que celui du Maître puisqu’il est anonyme, argumenté, scientifique. Il n’est le discours de personne en particulier, mais simplement celui du savoir qui se suffit à lui-même et produit un sens accessible à tous ceux qui renoncent à une autre autorité que celle de la science. L’« université » vise toujours la maîtrise, mais une maîtrise sans maître, purement objective, et par là d’autant plus contraignante. D’après Lacan, elle est le nom d’une servitude plus pernicieuse que celle exigée par le Maître puisqu’elle est volontaire et se nourrit de l’illusion de demeurer libre en n’obéissant qu’aux savoirs démontrés9.

Pourquoi avoir rappelé cette distinction ? D’abord parce qu’elle annonce la critique contemporaine des discours de l’expertise évoquée plus haut. Lacan prévoit que l’exigence démocratique qui sourd de 1968 entraînera une demande non autoritaire de savoirs qui pourra faire l’objet d’une captation par ce qu’il appelle l’université. Dans des termes habermassiens, mais retournés contre Habermas, on dirait que le triomphe de la « raison communicationnelle » implique le formatage des savoirs par la « raison instrumentale » : la libre discussion des opinions appelle le savoir de l’expert comme sa norme. Ensuite, et c’est le point le plus important car il illustre bien la distance avec la situation actuelle, parce que Lacan n’aurait pas imaginé que le discours du philosophe s’installe comme un troisième terme susceptible de sortir du face-à-face entre l’opinion et l’expertise. Il y aurait bien plutôt vu un discours ambivalent, regardant tour à tour vers l’opinion (c’est la figure du philosophe intellectuel) ou vers l’université (c’est celle du chercheur appartenant à des équipes interdisciplinaires).

En cela, le propos lacanien illustre à merveille un moment de l’histoire intellectuelle française, marqué par un soupçon à l’égard du sens et de sa démocratisation. Or, ce soupçon, bien qu’il ait souvent été instillé par des philosophes, n’a nullement épargné la philosophie. Quoi qu’il en soit des jugements de valeur sur les années 1960, il faut noter que cette époque était traversée par une passion théorique (pour le structuralisme linguistique, les sciences humaines, la politique elle-même) dont le fil directeur était paradoxalement constitué par « l’anti-philosophie10 ». La majeure partie des penseurs de cette période, au premier rang desquels Lacan, considérait la rupture avec la philosophie comme le préalable de leur travail. Il entrait dans ce geste beaucoup de méfiance à l’égard de la « raison », du « sujet », de la « conscience ». On n’aurait guère de mal à prolonger la liste en citant la plupart des notions qui continuent aujourd’hui à être inscrites au programme de terminale.

On l’a vu à propos de l’image de la philosophie comme « supplément », la période actuelle semble, elle, s’être réconciliée avec la philosophie. Cette réconciliation s’est faite sous les auspices de la confiance à nouveau accordée à la notion de « sens11 ». Bien sûr, on ne cesse de répéter que celui-ci est aujourd’hui en « crise » ou que nous vivons l’époque de sa « perte ». Par là, il faut entendre que le sens se serait retiré « derrière » la multiplicité apparemment incontrôlable des savoirs et l’évolution accélérée des techniques. Mais on doute plus rarement que ce sens existe quelque part et qu’il attend d’être commenté. Comme l’atteste l’inflation contemporaine du commentaire et de l’éditorial, une confiance dans le sens a succédé à l’ère du soupçon.

Symboliquement, la philosophie profite de ce goût retrouvé pour l’interprétation. Qui mieux que le philosophe est en mesure de déchiffrer un sens qui existe, bien qu’il n’apparaisse pas immédiatement ? Les penseurs structuralistes doutaient de l’autonomie du signifié. À l’ère de l’information, le langage est redevenu un médium fiable pour exprimer le réel. Cette évolution produit un effet très visible sur les discours philosophiques. Il n’existe plus, en droit, de « mauvais objets » pour cette discipline amenée à se prononcer sur toutes les choses dont elle estime pouvoir extraire le sens. Il ne s’agit pas seulement du philosophe médiatique qui commente l’actualité, mais aussi du domaine de la recherche universitaire qui s’est considérablement étendu ces dernières années. Pour le meilleur, l’intrusion de ces nouveaux objets favorise l’invention de nouveaux concepts. Il y a de moins en moins de passages obligés dans la réflexion philosophique : on peut penser le politique sans le réduire à l’État ou à l’économie, aborder la science sans l’opposer systématiquement à l’idéologie ou encore utiliser les notions les mieux éprouvées de la philosophe classique pour explorer le quotidien.

Cette promotion des « objets en tous genres » confronte la philosophie à son dehors sans qu’elle ait à renier son autonomie. En France, un signe de cette évolution est fourni par le retour en grâce de la métaphysique12. Durant les années 1960, l’heideggérianisme plus ou moins revendiqué des penseurs français avait substitué à la métaphysique elle-même la méditation sur sa « fin ». Le problème n’était pas de faire de la métaphysique, mais au contraire de s’en émanciper, que ce soit à travers une patiente déconstruction de ses effets (Derrida), une critique de la technique (Axelos) ou, mais la liste est loin d’être exhaustive, une substitution de la généalogie à l’histoire (Foucault). Aujourd’hui, la métaphysique tend à recouvrer ses droits en s’emparant des choses nouvelles qui peuplent le monde : le cyborg, le génome, les réseaux virtuels en tous genres, etc. Encore parlerait-on plus justement d’ontologie que de métaphysique puisqu’il s’agit le plus souvent d’interroger les modes d’existence de ces choses, et non d’en revenir à la tradition. Les catégories de « substance », d’« accident », de « cause » ou d’« attribut » sont convoquées librement pour rendre compte des objets techniques.

Ce retour de la métaphysique est un exemple parmi d’autres de ce que la philosophie n’a pas peur, aujourd’hui, de réenchanter le monde. Le temps n’est plus aux réflexions sur le nihilisme ou aux généalogies de la perte du sens, mais à la redécouverte, souvent joyeuse et stimulante, de ce que le monde est plein de significations qui demandent à être élaborées. Dans ces perspectives, la prose du monde est certes cachée au premier regard, mais il ne fait pas de doute que, moyennant l’invention de catégories taillées dans l’épaisseur du réel, elle peut se retrouver dans le discours philosophique.

Une philosophie « sans condition » est aussi une philosophie sans trop de préambules et confiante dans ses propres pouvoirs. Cet optimisme du sens relève-t-il de ce que Lacan appelait le « discours de l’université » ? Oui, dans la mesure où il rompt avec la parole du Maître (on constate souvent l’absence de grandes figures d’autorité dans la philosophie contemporaine) et où il ne considère plus comme un préalable la critique des savoirs scientifiques et de la technique. Pour autant, on n’est pas obligé de reprendre à son compte la méfiance aristocratique de Lacan à l’égard de la démocratisation du sens. On l’a vu, la philosophie ne se condamne pas à l’expertise sous prétexte qu’elle s’instruit des savoirs contemporains pour essayer d’en faire paraître la cohérence.

Il est plus pertinent d’interroger ces évolutions en partant de la demande sociale dans laquelle elles s’inscrivent. Car les entreprises philosophiques qui prennent pour objet les nouvelles significations du présent rencontrent inévitablement le désir social de réenchanter le monde contre la parole acritique des experts. C’est pourquoi la philosophie se trouve aujourd’hui confrontée à sa propre évidence sociale, une situation qui n’est pas courante pour elle. Celle-ci est d’abord une chance : pour autant que la demande de philosophie émane de l’opinion, elle est devenue incompatible avec la position de gardiens du temple philosophique surveillant les énoncés. Elle comporte aussi un risque qui est celui de la dissolution du discours philosophique dans le commentaire perpétuel13. Dans les deux cas, l’évidence sociale constitue un défi pour une discipline dont la vocation est de ne rien accepter sans critique, pas même la promotion qui est faite de ses résultats.

Jusqu’ici, nous avons évoqué deux manières de distinguer le discours philosophique de ceux de l’expertise et de l’opinion. La première consiste à définir la philosophie pour exclure d’elle tout ce qui menace son identité (c’est, par exemple, la solution de Deleuze). La seconde renonce à toute définition au profit d’un usage libre et directement transitif des concepts pour extraire du présent ses significations (cela correspond à ce que nous avons appelé le « réenchantement du monde »). Il en existe une autre, moins ambitieuse que la première et moins optimiste que la seconde, qui consiste à faire de la philosophie au présent, donc en confrontation avec les savoirs comme avec les opinions, mais sous la condition de son histoire.

Qu’est-ce à dire ? D’abord ceci : en l’absence de définition consensuelle de la philosophie, il existe une histoire de la philosophie qui n’est pas tant celle des doctrines que celle des problèmes. Cette dernière constitue une voie d’entrée privilégiée pour tenter de répondre à la question de ce que « peut » la philosophie, et de ce qui la distingue des autres approches du sens. On connaît les écueils d’une telle perspective : ils correspondent à peu près à ce que Lacan stigmatise sous le nom de « discours de l’université ». En l’occurrence, un savoir qui n’interroge plus sa propre légitimité et se meut dans l’explication non problématique des doctrines. L’histoire de la philosophie manque son objectif lorsqu’elle souffre d’un déficit philosophique et historique, c’est-à-dire lorsqu’elle substitue à la contingence de son propre discours l’évidence de l’intérêt qu’il y a à mener une enquête doxographique.

Pour autant, l’attention à l’historicité des problèmes constitue un rempart efficace contre l’abstraction. Peut-on parler de l’« ontologie », de l’« intentionnalité », de l’« esprit » ou de n’importe quel autre concept en ignorant qu’il a une histoire et surtout qu’il a été introduit pour résoudre des problèmes dont il n’y a aucune garantie qu’ils soient encore les nôtres ? C’est par là que le recours à l’histoire peut devenir philosophique14 : en deçà de toute érudition, il est un instrument critique à l’égard des significations dont usent aussi bien l’opinion que l’expertise. Parler, par exemple, du « libéralisme », de son opposition au « républicanisme » ou au « communautarisme » engage bien sûr la philosophie dans l’effort de définir ces termes dont on use avec légèreté dans le débat public. Mais son rôle réside tout autant dans l’examen de ce qui s’est dit dans l’histoire à travers ces mots, des problèmes qu’ils étaient censés nommer et de l’éventuelle actualité qu’ils conservent aujourd’hui. Il y a, malgré tout, une fonction de désenchantement indissociable du discours philosophique : douter des significations contemporaines à l’aide de l’analyse historique et critique des concepts.

Jean-Luc Marion remarquait récemment que « l’histoire de la philosophie sans philosophie est aveugle et la philosophie générale sans dimension historique, vide15 ». Ce constat ne prend le caractère d’une censure que si l’on comprend l’histoire de la philosophie comme un discours disciplinaire destiné à faire le départ entre ce qui peut être dit légitimement (parce que c’est historiquement fondé) et ce qui doit être confiné à l’opinion ou au silence. Mais il devient libérateur si on le rapproche de la « tristesse des générations sans maîtres » évoquée, dans un tout autre contexte, par Deleuze. Les « maîtres » ne sont pas nécessaires parce qu’ils interdisent de dire, mais parce qu’ils dissuadent de répéter. Il en va de même de l’histoire des problèmes philosophiques, dès lors qu’elle ne consiste pas à inscrire dans le marbre la liste des « grandes questions » sempiternellement actuelles. Tout au contraire, le détour par le passé renseigne sur l’historicité des concepts dont on use parfois sans réflexion. À ce titre, il évite de plonger sans précaution dans les réserves de sens mises à disposition par le présent.

Quelles que soient les incitations présentistes à ne plus en faire usage, il y a une utilité des « grands récits » en philosophie. Ce terme ne recouvre pas exactement ici ce que Jean-François Lyotard voulait dire lorsqu’il expliquait que la postmodernité ne croit plus dans des « grands récits » susceptibles de légitimer les savoirs et les pratiques dans leur globalité16. Selon lui, les récits de l’émancipation, de la réalisation de l’Esprit dans l’histoire ou de la société sans classe ont perdu au milieu du xxe siècle leur fonction de justification, que ce soit sur un plan spéculatif ou politique. Dans le domaine des savoirs, cette disparition ramène à la situation déjà évoquée où la multiplication des discours de l’expertise montre que chaque science particulière joue désormais son propre jeu (de langage) sans être redevable d’un fondement universel. En ce sens, effectivement, la philosophie a perdu tout espoir de légitimer le présent en le ramenant à sa vérité spéculative.

Si, toutefois, elle ne veut pas renoncer à l’éclairer, il lui est utile de recourir à des récits qui désignent moins un absolu qu’une perspective à partir de laquelle la philosophie se rend capable d’aborder le monde par-delà l’expertise et les opinions. À certains égards, toutes les « écoles » philosophiques disposent de grands récits de ce genre qui leur permettent de situer la manière spécifique dont elles abordent le réel. C’est même le cas du positivisme (qu’on pense à un Auguste Comte) et, aujourd’hui, de la philosophie analytique17 ou pragmatiste18 anglo-saxonne. Il ne s’agit pas de convoquer l’histoire en renfort ornemental d’une nouvelle théorie, mais d’envisager des questions contemporaines à l’aune de problèmes déjà débattus. Ces références inventives à un grand récit présentent quelques avantages : elles interdisent au présent de juger du passé tout en l’ignorant. Elles évitent aussi de figer dans la tradition les réponses aux problèmes de l’heure.

Il existe au moins trois récits fondamentaux dans la philosophie moderne : ils portent les noms de Hegel, de Nietzsche et de Heidegger. On peut en imaginer beaucoup d’autres, moins « germaniques », mais cette seule énumération suffit pour indiquer qu’un grand récit philosophique ne se caractérise ni par son optimisme, ni par son pessimisme. Qu’il porte sur la progression triomphale de l’Esprit dans l’histoire, sur l’avancée du nihilisme ou sur l’identité entre ces deux phénomènes dans la métaphysique n’est pas l’essentiel pour notre propos. L’essentiel est que ces récits permettent de situer le discours philosophique dans ce qui, en lui, excède aussi bien l’expertise que l’opinion. En dépit de tout ce qui les oppose, celles-ci postulent que le sens est contenu dans le présent ou dans ses causes prochaines. À cette croyance, la référence à un récit oppose la voie longue du détour : le « sens » n’est pas une chose disponible, mais il résulte d’attentes et de déceptions qui contribuent à définir ce que nous sommes.

Pour la philosophie, se référer à un grand récit, même sur un mode critique, revient à reconnaître que l’on ne parle pas depuis l’absence d’histoire. Cette absence peut prendre la forme de savoirs techniques ou de considérations subjectives et personnelles : dans les deux cas, la prime va toujours à la nouveauté. Mais pour évaluer des ruptures, il est utile de savoir d’où l’on vient. La généalogie cesse d’être purement historienne lorsqu’elle étudie des provenances qui ne sont pas seulement faites de causes matérielles, mais aussi de significations. À cet égard, les grands récits symbolisent le contraire de la souveraineté du philosophe. Ils permettent de comprendre que les significations dont usent la science et l’opinion sont héritées autant que construites, et que l’on pense toujours à l’aune de l’immaîtrisable.