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La violence sans fin

janvier 2016

#Divers

Alors qu’au début de la modernité, les violences étaient assignées à des fins historiques, notre époque ne sait plus convertir des violences qui se perpétuent pour elles-mêmes, sans lien avec la politique. Pouvons-nous encore leur opposer l’exercice collectif et libre du pouvoir ? La technicisation de l’armement nous confronte à des violences intolérables, dépolitisées et interminables.

Il en coûte, pour ainsi dire, toute l’énergie du sujet pour qu’il n’y ait plus de sujet.

Theodor Adorno, Minima Moralia

Alors que, au début du mois de janvier 1918, les négociations de paix s’enlisent à Brest-Litovsk, un échange surprenant oppose le général allemand Max Hoffmann et le représentant de la toute jeune Russie soviétique, Léon Trotski. Comme la discussion courait sur le droit des peuples à l’autodétermination (il s’agissait déjà du statut de l’Ukraine), Hoffmann fit savoir à son interlocuteur qu’il n’avait aucune leçon de légitimité à recevoir de la part des bolcheviques dont le régime était « fondé uniquement sur la violence, éliminant sans pitié tous ceux qui ne pensent pas comme lui ». Ce à quoi Trotski répondit par un rappel aux fondamentaux du marxisme : « Tant que la société sera constituée de classes en lutte, le pouvoir du gouvernement reposera sur la force. » Quant à la « violence » mise en œuvre par les bolcheviques, elle est « soutenue par des millions d’ouvriers et de paysans et dirigée contre une minorité qui cherche à maintenir le peuple en esclavage ; cette violence est une force sacrée et historiquement progressiste1 ».

On n’en finirait pas d’étudier les raisons qui nous ont fait abandonner ce genre de justifications paradoxales de la violence. Selon Trotski, la violence s’inscrit dans une dynamique où le réalisme (il n’y a pas de pouvoir sans brutalité) le dispute à l’idéalisme (parmi les violences à l’œuvre dans l’histoire, il en est une qui est « sacrée » car elle annonce la fin de toute violence). Cette vision mêle le prosaïsme des rapports de force et une perspective messianique au terme de laquelle la violence s’abolit en se retournant contre ceux qui la pratiquent. En changeant de mains, c’est-à-dire en passant de la bourgeoisie au prolétariat, elle deviendrait un instrument au service de sa propre suppression historique.

Au terme du xxe siècle, la croyance selon laquelle la valeur de la violence se transforme en fonction du sujet qui l’exerce s’est considérablement affaiblie. Le paradigme de la (bonne) violence révolutionnaire s’est effondré quand il est apparu clairement que celle-ci était loin de mener à la constitution d’une société qui n’aurait plus à faire usage de la force. Est-ce à dire que la violence est désormais perçue comme ce qu’il faut seulement combattre ? Peut-on dire, et faut-il souhaiter, qu’elle s’identifie purement et simplement au mal ?

Il semble plutôt que nous entretenions aujourd’hui avec la violence des relations ambivalentes. D’un côté, il est vrai que l’on peut parler d’une sensibilité extrême des sociétés contemporaines à l’égard de tout ce qui pourrait s’apparenter à une attitude ou à une action violentes. La mise en place de « cellules psychologiques » lors du moindre événement susceptible de causer un traumatisme n’est qu’un signe parmi d’autres de la baisse du seuil de tolérance à l’égard des violences en général. Tout semble indiquer que celles-ci ne sont plus jamais perçues comme ordinaires et bénignes2. Il y a d’excellentes raisons à cette sensibilité accrue qui s’ancre pour partie dans la mémoire des violences extrêmes qui ont jalonné le xxe siècle. La somme inouïe des crimes générés par les guerres et les génocides a contribué à concevoir comme intolérables des violences qui étaient jusque-là acceptées comme un destin ou une punition divine. On peut d’une manière parfaitement légitime lire dans cette sensibilité nouvelle un progrès de civilisation.

Il y a toutefois ambivalence parce que la violence, en même temps qu’elle est devenue plus intolérable, est devenue moins identifiable. La violence est là, semble-t-il, présente dans la souffrance qu’elle génère chez des individus vulnérables et exposés aux accidents de la vie, mais sans qu’elle soit le fait de personne en particulier. Plutôt que de nommer ses causes, on cherche à traiter ses symptômes. Cette psychologisation explique pourquoi le concept de violence (et tous les thèmes qui lui sont traditionnellement associés comme la « lutte » ou même le « conflit ») a tendance à disparaître du registre politique. Il y a de la « souffrance au travail », certes, mais on parle plus rarement de « violence économique ». La définition wébérienne de l’État comme détenteur exclusif de la « violence physique légitime » est rarement citée, on lui préfère une référence rituelle aux valeurs de la République. Dès lors qu’il est question de la justice comme institution, le fait qu’elle dispense de la violence (sous la forme de « peines ») est passé sous silence au profit de ses fonctions rééducatives ou, plus souvent aujourd’hui, sécuritaires. Quand, enfin, le registre sémantique de la violence ne peut être évité (comme dans le cas du terrorisme de masse), c’est pour barrer la voie à tout essai d’explication politique ou sociale au nom du rejet de la « logique de l’excuse ». Du fait de sa description dans des termes qui empruntent à la psychologie, à la morale ou à une ontologie de la vulnérabilité, la violence a tendance à être saisie comme un effet paradoxal qui ne serait précédé d’aucune cause assignable.

Cette ambivalence répond elle-même à une logique : si, tendanciellement, la violence cesse d’être abordée comme un phénomène politique, c’est justement parce qu’elle est de plus en plus mal supportée. Dans les discours médiatiques ou officiels, elle fait l’objet d’une euphémisation parce qu’elle est perçue systématiquement comme un scandale intolérable. Comme il fait usage d’une violence aveugle, le terroriste est considéré comme un être infra-politique, se situant quelque part entre le démoniaque, la pathologie mentale et un fanatisme d’un autre âge. Une certaine rhétorique du consensus vient alors en renfort d’une image du monde selon laquelle la violence est tout entière du côté de l’irrationnel, du spectaculaire et de l’anomalie3.

En première analyse, il s’agit moins de l’essence de la violence que d’une crise des cadres interprétatifs qui permettent de lui donner un sens. Une définition provisoire est donc suffisante pour tenter d’expliquer pourquoi la violence est devenue si difficile à thématiser : on appellera « violence » l’exercice d’une force sur une autre force dont l’effet est de diriger, de diminuer ou de détruire la force ainsi agie. Cette définition n’est pas seulement générale, elle est aussi neutre moralement puisqu’elle n’assimile pas d’emblée la violence à une injustice intolérable. En revanche, elle implique une contrainte logique : si une force agit sur une autre force, c’est dans le but de l’orienter dans un sens déterminé. A priori, il y a nécessairement une fin de la violence au double sens d’une direction (faire suivre aux individus le cours que l’on désire) et d’un terme (la violence est censée s’interrompre lorsqu’elle a atteint son but – réorienter ou détruire la force sur laquelle elle s’exerce). Il faut comprendre pourquoi la crise du cadre interprétatif fondé sur les « fins » de la violence se fonde sur une transformation de la violence elle-même. Du fait de sa technicisation, il se pourrait que celle-ci mette de moins en moins souvent en présence deux forces physiques commensurables.

Le schéma de la violence productive

Dans un livre récent, Étienne Balibar a proposé de distinguer entre « violences convertibles » et « violences inconvertibles », tout en suggérant que l’époque contemporaine se caractériserait par la multiplication des secondes4. Cette distinction ne classe pas les formes de violence selon leur intensité ou le nombre de leurs effets. Aborder le problème de cette façon reviendrait inévitablement à évaluer la violence en la mesurant selon des critères quantitatifs. Or, s’il est évident que le nombre de victimes d’un régime politique ou d’une guerre n’est pas indifférent à leur nature, le problème du seuil quantitatif au-delà duquel une violence cesse d’être convertible en autre chose est insoluble. Il ne s’agit pas ici d’une simple mécanique des forces qui s’enrayerait une fois atteint un certain niveau de destructions, mais d’une dynamique où la violence tient (ou ne tient pas) le rôle d’élément moteur.

La croyance dans ce que Balibar appelle une « conversion » de la violence pose plutôt la question des fins en ce qu’elle est solidaire d’un cadre interprétatif général qui donne un sens à ce qui, en apparence, n’en a pas. Pour le dire très rapidement, ce cadre est celui qui a dominé la première modernité : il trouve son origine chez Hobbes, son accomplissement chez Hegel et, dans une certaine mesure, chez Marx qui affirme que la violence est « l’accoucheuse de toute vieille société qui en porte une nouvelle dans ses flancs5 ». Cette image d’une maïeutique par la violence exprime bien le cadre à l’intérieur duquel les forces négatives sont susceptibles de se coaguler pour faire prendre une direction commune à la société.

Il faut rappeler à grands traits les caractéristiques de cette conception apparemment optimiste de la violence, ne serait-ce que pour faire ressortir ce qui nous en sépare.

1. Pour que la violence puisse être saisie comme une force « convertible », il faut d’abord qu’elle soit l’expression, même malheureuse, d’un principe éthique positif. C’est le cas chez Hobbes où la violence généralisée à l’œuvre dans l’état de nature (où chacun lutte pour sa propre survie) résulte de l’égalité fondamentale entre les hommes. Toute l’argumentation de Hobbes repose sur l’hypothèse selon laquelle, face à la peur de la mort violente, les hommes sont égaux. En dépit des différences naturelles (la ruse des uns, la force physique des autres), la violence égalise les conditions puisqu’elle est une ressource qui demeure disponible pour chacun tant qu’il n’existe pas un État souverain qui en accapare l’usage. Il est vrai que l’État Léviathan se fonde sur le rejet de cette violence naturelle : le pacte social consiste, au moins pour une part, dans l’abandon au souverain du droit de faire usage de la force pour régler les différends. De là l’idée solidement ancrée dans la conscience moderne, selon laquelle une institution politique unifiée constitue le seul rempart possible à l’expression débridée des violences interindividuelles. Mais il ne faut pas oublier que, grâce à l’engagement des sujets dans le pacte social, cet État concentre entre ses mains l’usage de la violence légitime. C’est la première condition de la « conversion » : pour briser le cycle des violences naturelles, il faut instituer une « contre-violence » raisonnable. Selon Hobbes, l’État n’abolit pas la violence, il la déplace de la nature (où elle est anarchique) à l’institution (où elle s’unifie et se rationalise dans une loi, une police et une armée). Que cet État doive inspirer de la « terreur6 » aux citoyens indique que la violence ne disparaît pas du politique, mais qu’elle s’y trouve transfigurée.

2. Si la violence n’est pourtant jamais présentée explicitement par Hobbes comme un principe positif (la raison commande à l’individu de rompre avec elle sans retour), c’est parce que ce dernier est un penseur mécaniste. Or, pour devenir véritablement « convertible », la violence doit être envisagée d’un point de vue dynamique : comme une force qui se met au service de la réalisation d’idéaux qui, sans elle, demeureraient impuissants. Ici, c’est la force de mobilisation de la violence qui assure sa convertibilité : pour parler comme Kant, l’édification du droit dans l’histoire résulte plus souvent d’un « accord pathologiquement extorqué » que du libre choix des individus7. La violence est une puissance qui force les hommes à désirer ce que, par ailleurs, la raison les oblige à vouloir : la concorde civile par excès de dols ou la paix par excès de guerres. À ce niveau, la violence ne se trouve donc pas légitimée comme telle (en tant que voie de non-droit, elle demeure condamnable), elle désigne plutôt un renfort physique à l’abstraction de l’idéal. Comme force qui s’applique à une autre force, il arrive un moment où elle devient intolérable. En ce sens, la fin de la violence est prescrite en elle-même parce que la résistance humaine aux agressions est limitée. L’espérance porte sur le fait que, dans des circonstances historiques de grande détresse, le droit s’impose comme la seule alternative à la mort.

3. On comprend par là que la thèse de la convertibilité de la violence est intimement liée à une philosophie de l’histoire. En plus d’être dynamique, la violence devient finalisée lorsqu’il est admis qu’elle est le seul moyen dont dispose la justice, la vérité ou le bien pour se réaliser contre les inerties naturelles et culturelles. Un grand nombre des motifs de la pensée hégélienne de l’histoire (la lutte pour la reconnaissance, la « ruse de la raison » ou encore le statut historique conféré à la guerre) empruntent à la thématique de la violence8. La conversion de la violence en culture constitue en effet le signe le plus spectaculaire de la suprématie de l’esprit par rapport à tout ce qui lui fait obstacle. Loin d’être une invitation à la mélancolie, les ruines de l’histoire deviennent des signes de ce que la liberté est toujours insatisfaite puisqu’elle ne trouve à se réaliser pleinement dans aucune civilisation9. Selon Hegel, « la violence extérieure n’est qu’un épiphénomène, aucune puissance ne peut détruire l’esprit d’un peuple soit du dedans soit du dehors s’il n’a déjà dépéri10 ». Dans ce schéma, la violence est une force interne à un organisme qui ne triomphe que lorsqu’elle ne rencontre plus de résistance, c’est-à-dire lorsque cet organisme est déjà sur le point de mourir. Ce n’est certes pas la violence qui est juste, mais son triomphe marque un gain en rationalité, donc une promesse de hâter sa fin.

Une violence qui égalise, une violence qui dynamise et une violence qui réalise un but : sur tous ces points, la violence contredit l’inertie naturelle des hommes qui, sans elle, seraient comparables aux « bergers d’Arcadie » dont parle ironiquement Kant pour remettre en cause l’idée d’un état de nature bienheureux. La convertibilité de la violence démontre que celle-ci est, dans la nature, une condition pour entrer dans l’histoire. Elle désigne une puissance capable de contredire ce qu’il y a d’insatisfaisant dans les réalisations culturelles et institutionnelles de l’humanité. Il ne s’agit pas tant ici d’optimisme (à Brest-Litovsk, Trotski revendique un réalisme des rapports de force), que de la conviction selon laquelle la violence est une puissance productive qui participe de plein droit à la réalisation du sens de l’histoire. La croyance progressiste moderne suppose que la violence comporte en elle sa propre fin. Il faut comprendre alors pourquoi nous l’avons abandonnée au profit de la considération de violences « inconvertibles ».

Une violence dépolitisée ?

On l’a dit, le divorce avec l’idée d’une convertibilité de la violence est sans aucun doute lié aux crimes politiques du xxe siècle qui, par leur caractère extrême, ont mené à l’abandon des conceptions finalistes ou dialectiques de l’histoire. Il a bien fallu constater que l’« expropriation des expropriateurs » (Marx) n’était pas le terme de violences historiques qui semblent plutôt s’être multipliées en vain tout au long du siècle. À la croyance selon laquelle l’ordre pourrait être produit par le désordre s’est substituée la description des violences de masse en termes de « catastrophes », ce qui est une manière d’exprimer leur caractère inconvertible. Étienne Balibar nomme « cruauté » ces formes non dialectisables de violence où, au terme de leur diabolisation dans l’idéologie des bourreaux, les êtres humains sont traités comme des « résidus sans utilité11 ». La violence inconvertible cesse d’être fonctionnelle, elle s’administre en quelque sorte « pour rien », sans autre finalité assignable que celle de sa propre perpétuation12.

Le caractère inédit de ces violences ne se résume donc pas au nombre des victimes, ni même au fait que ces victimes ont souvent succombé sous le joug d’idéologies qui faisaient justement de la violence une puissance convertible. La spécificité de ces violences est que leur horizon est dénué de fin prévisible. En lieu et place du progrès, s’impose l’idée d’un « affrontement global entre une violence “anarchique”, plus ou moins “intentionnelle”, et la contre-violence, en particulier sous une forme étatique13 ». Le cycle de violences/contre-violences semble se reproduire indéfiniment, sans que subsiste un critère qui permette de distinguer entre le nécessaire et le contingent.

On retrouve ici l’un des traits de l’ambivalence à l’égard de la violence pointée au début de cet article. Les théories de la convertibilité avaient le mérite de reconnaître dans le pouvoir étatique un reste de la violence des origines. Chacun dans des perspectives différentes, Hobbes, Hegel et Marx avaient conscience des ambiguïtés de la « pacification » institutionnelle : si l’État élimine la violence primitive dont il est historiquement issu, il la récupère dans le pouvoir qu’il impose, même si c’est sous la forme du droit. Le modèle de la conversion permettait d’identifier ce qu’il y a de politique dans la violence (et de potentiellement violent dans la politique), alors qu’il est devenu beaucoup plus difficile aujourd’hui de distinguer entre l’ordre de la violence et la violence de l’ordre. Parler de « désastre » ou de « catastrophe » renforce le sentiment de scandale, mais au prix d’une dépolitisation, voire d’une naturalisation, de la violence.

Devenue inconvertible, la violence est donc plus difficile à évaluer politiquement. Faute de « grand récit » qui l’instaure en moteur de l’histoire, elle est interprétée comme un destin qui affecte toutes les dimensions de la vie sociale. La violence convertible assurait une transition entre la nature et la culture, en même temps que la suprématie de la seconde sur la première. La violence inconvertible brouille les frontières, au point d’assimiler toute espèce de force (naturelle ou institutionnelle) à une fatalité déplorable. Ce brouillage des frontières n’est pas étranger à la défiance contemporaine à l’égard du politique. Un État qui n’assume jamais sa propre violence est un État qui se prépare à être condamné à chaque fois qu’il fait usage de la force. Par une sorte de retournement dont nous sommes peut-être les témoins aujourd’hui, la violence garde son caractère de scandale alors que sa canalisation par les institutions ne convainc plus. Dans certains cas, l’administration étatique n’est plus perçue comme ce qui modère la violence, mais comme un instrument qui la reproduit. C’est l’un des ressorts du grand procès en illégitimité du politique sous toutes ses formes : que l’on pense, par exemple, aux mouvements de « révoltes fiscales » où la levée de l’impôt est perçue comme une violence inacceptable que le gouvernement inflige aux individus.

Pour contrer cette tendance à voir la violence partout sans jamais pouvoir en discerner les racines, il est tentant de proposer d’autres critères que ceux qu’offrait la philosophie de l’histoire. C’est en un sens la tentative de Hannah Arendt lorsque, recourant aux armes de la phénoménologie, elle distingue radicalement le pouvoir de la violence. Il n’est plus question ici d’une « conversion » de la violence en pouvoir, mais d’une opposition stricte entre deux phénomènes que, justement, la philosophie de l’histoire confondait14. Si, effectivement, la violence obéit à la logique instrumentale des moyens et des fins, le pouvoir trouve sa fin en lui-même, c’est-à-dire dans les formes non violentes d’interaction entre les individus (action, délibération, jugement). Selon Arendt, l’essence du pouvoir politique ne se manifeste pas dans la force (« pouvoir sur »), mais dans celles des pratiques qui engagent l’action libre des citoyens (« pouvoir avec »). Comme relation horizontale entre des égaux, le pouvoir ne se laisse pas ramener à un lien de domination ou de commandement, il désigne plutôt l’expérience vive de ce que la pluralité est une condition positive du politique. Arendt situe cette expérience où la politique rompt avec la domination dans les expériences conseillistes où l’échange libre des paroles marque l’entrée dans l’exercice collectif du pouvoir15.

Si l’on reprend la terminologie de Balibar, on dira qu’Arendt et les défenseurs d’une politique de l’horizontalité revendiquent, plutôt qu’ils ne déplorent, l’inconvertiblilité de la violence. En raison de leur différence de nature, « la violence ne peut jamais être la source du pouvoir16 », ce qui donne congé aux théories de l’histoire qui voient dans les institutions démocratiques le résultat inattendu des guerres et des massacres. Il faut plutôt envisager le pouvoir comme ce qui vient interrompre le cycle des violences, justement par le surgissement de paroles ou d’actions qui échappent à la logique instrumentale des moyens et des fins. Plutôt que de miser sur les effets paradoxaux de la violence (c’est-à-dire sur sa « fin »), Arendt entend valoriser l’action politique dans ce qui la rend irréductible à la technique. Si la violence est légitimée par ses fins, le pouvoir fait paraître son droit en entreprenant des actions qui élargissent l’horizon du possible. Il nous faudrait, dès lors, apprendre à reconnaître et à favoriser les manifestations de pouvoir commun qui font obstacle aux processus de reproduction de la violence.

La violence sans la force ?

Que peut-on retenir pour notre problème de la distinction arendtienne entre pouvoir et violence ? Arendt reconnaît que si le pouvoir et la violence se distinguent comme phénomènes, leurs manifestations historiques sont le plus souvent combinées. Ce n’est que dans des situations de résistance effective du pouvoir commun à la violence (par exemple dans la « désobéissance civile ») que paraît le hiatus entre la raison instrumentale et l’agir politique17. En l’absence de telles situations exceptionnelles, la violence s’insinue dans les manifestations du pouvoir, au point qu’il devient difficile de discerner entre l’action libre et sa perversion instrumentale. Arendt écrit à une époque (les années 1960) où il est non seulement difficile de penser la politique hors de l’usage de la violence, mais où la condamnation de la seconde entraîne bien souvent celle de la première18. Constater que la violence est inconvertible en pouvoir est certes une manière de rehausser le politique, mais à un tel point d’idéalisation (le pouvoir exclut même, pour Arendt, la relation de commandement) qu’il pourrait sembler que la violence est seule à régner dans l’histoire.

De fait, Arendt affirme que « le règne de la pure violence s’instaure quand le pouvoir commence à se perdre19 ». C’est à ce point de détresse qu’il faut se situer si l’on veut prendre la mesure de notre difficulté actuelle à penser la violence. Pour cela, on peut prendre appui sur une hypothèse qu’Arendt élabore dans le but de faire mieux ressortir la différence entre pouvoir et violence :

Seule la constitution d’une armée de robots, qui éliminerait complètement le facteur humain, et permettrait à un homme de détruire quiconque, en pressant simplement sur un bouton, pourrait permettre de modifier [la] prééminence fondamentale du pouvoir sur la violence20.

Il est clair que, pour la philosophe, cette hypothèse est aussi fantaisiste que terrifiante. Mais l’est-elle encore pour nous ?

L’utilisation militaire systématique des drones comme les recherches déjà fort avancées sur la robotique létale autonome (une « armée de robots », justement, où il n’y a pratiquement plus d’hommes dans la boucle) donnent bien plus qu’une idée vague de ce que pourrait être une violence qui ne supposerait aucun pouvoir à sa source21. Arendt a été particulièrement sensible aux processus d’effacement du politique au profit d’une technologie anonyme faite de processus. Mais, comme l’exemple ironique de l’armée de robots l’indique, elle n’a pas envisagé un « monde » dans lequel le pouvoir se constituerait sur la base de la technique. En d’autres termes, elle n’a pas envisagé ailleurs que dans son hypothèse extrême de la guerre robotique généralisée que la violence comme moyen puisse s’émanciper totalement de la question des fins posée par le pouvoir. C’est qu’il est difficile de renoncer à la croyance selon laquelle la violence est une promesse de dénouement qui rend possible autre chose (la paix à l’horizon de la guerre, un nouveau système social à l’horizon de la révolution, etc.).

Par là, la question de la « fin » de la violence se trouve relancée. Ce n’est pas tant, comme le pensait encore Arendt, l’abandon des schémas téléologiques de l’histoire qui explique que la violence devienne aujourd’hui « inconvertible », mais l’apparition d’un doute sur le fait qu’elle pourrait tout simplement avoir un terme. La violence demeure dépassable tant qu’elle désigne un fait anthropologique : c’est parce que l’humanité a des limites physiologiques ou psychologiques que l’on peut raisonnablement espérer qu’elle ne supportera pas indéfiniment la multiplication des violences qu’elle s’inflige. Une condition souvent inaperçue des philosophies optimistes de l’histoire est que la violence se transforme en autre chose lorsqu’elle devient littéralement insupportable. Autrement dit, la conversion de la violence se fonde sur une logique de la finitude où des hommes utilisent la force contre d’autres hommes. En revanche, une violence intégralement automatisée, inscrite dans le fonctionnement d’une machine ou celui d’un corps annexé à une machine (modèle du kamikaze), se répète indéfiniment sans que subsiste un seuil au-delà duquel elle doit impérativement cesser.

On trouve dans la littérature catastrophiste d’excellentes descriptions de cette autonomisation de la violence par rapport à la finitude humaine. Lorsqu’ils ne naturalisent pas la violence, les penseurs de la catastrophe voient bien ce qui la rend immaîtrisable : justement le projet de la maîtriser totalement. C’est ainsi que Günther Anders a montré que la bombe atomique n’était pas un simple instrument technique, c’est-à-dire un moyen que l’on peut arbitrairement utiliser en vue d’une fin. En effet, cette arme obéit à une logique qui lui est propre sans que la volonté humaine y puisse rien changer : le moindre de ses effets est infiniment supérieur à toutes les fins que l’humanité peut se fixer raisonnablement. La destruction universelle n’est donc pas seulement la conséquence de l’usage de la bombe atomique ; elle est à l’horizon de sa seule existence. Les instruments de technique létale sont des « décisions prises à l’avance » qui engagent l’avenir quelle que soit l’intention des gouvernements de les utiliser22.

Selon Anders, la violence machinique réduit les hommes au statut de « péquenauds cosmiques qui doivent admettre que cela fonctionne très bien sans eux23 ». Pour se convertir en autre chose, la violence doit faire l’objet d’une expérience humaine : il faut la percevoir comme intolérable pour désirer sa fin. Cette perception devient impossible dès l’instant où il suffit d’appuyer sur un bouton pour anéantir une ville ou dès lors que les bombardements ne sont donnés à voir que dans des images aussi virtuelles que désincarnées. La guerre technologique se mène « à distance », comme pour immuniser ceux qui la font de désirer sa fin. La violence peut alors se reproduire à l’infini : elle ne fait événement ni pour ceux qui la dispensent, ni pour ceux qui la contemplent. Même ses victimes sont tentées de l’interpréter comme une « catastrophe » qui n’engage aucune volonté.

Arendt cherchait à penser le pouvoir sans la domination ; ce à quoi nous sommes désormais confrontés, c’est à la violence sans la force. Entre l’algorithme qui décide de la cible ou de l’instant de la frappe et les corps physiques qui sont détruits, la solidarité minimale qui permettait la transaction tend à disparaître. Alors que la cible de la violence demeure physique, son origine est métaphysique : une force (finie) est anéantie par un programme qui peut se reproduire à l’infini24.

Le paradoxe dont nous étions partis s’éclaire par là. Celles des violences auxquelles les sociétés contemporaines demeurent sensibles engagent des corps perceptibles : victimes occidentales du terrorisme, morts des migrants à nos frontières, souffrance au travail, traumatismes psychiques en tous genres. Ces violences ne sont pas comparables dans leur intensité, mais par le fait qu’elles affectent des forces vitales que nous parvenons encore à nous représenter. Dans le meilleur des cas, elles demeurent « convertibles », non pas au sens où leurs multiplications annonceraient un monde plus juste, mais parce que l’on parvient parfois à leur assigner des causes politiques sur lesquelles il est possible d’agir.

Il reste que cette hypersensibilité aux souffrances de ceux qui nous ressemblent ne va pas sans confusion. D’abord au niveau des hiérarchies qui se brouillent : on parle de « rescapés » pour désigner des automobilistes bloqués une nuit dans la neige ou de « prise d’otages » pour les usagers victimes d’une grève. Surtout, le risque est d’envisager les violences comme des effets sans cause. Cela n’est pas seulement dû aux limites de l’imagination qui privilégie toujours le proche sur le lointain. À mesure que la source de la violence devient automatique, elle échappe aux critères du jugement politique. Il semble qu’il n’y ait « rien à faire » contre des processus qui échappent aux sens parce qu’ils n’engagent plus de forces humaines, mais des mécanismes de gestion ou des programmes informatiques extérieurs à la volonté. En visant une maîtrise parfaite de la violence par la technique, on espère s’épargner la douloureuse question des fins. C’est en réalité la voie d’une violence aussi infinie que « rationnelle » qui s’ouvre par là.

  • 1.

    Textes cités par Adam Tooze dans le Déluge, 1916-1931. Un nouvel ordre mondial (Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 121). En lisant la transcription des pourparlers, le Kaiser ajoutera en marge de la déclaration de Trotski : « Pour nous, c’est le contraire. »

  • 2.

    L’émoi provoqué par les incidents d’Air France où un cadre a vu sa chemise arrachée par des salariés qui venaient d’apprendre leur licenciement est significatif de cette intolérance sociale à l’égard des manifestations de violences, du moins de violences visibles.

  • 3.

    Ce qui n’empêche pas que l’on déclare la « guerre » au terrorisme, même si c’est pour préciser immédiatement (et de manière contradictoire) que les djihadistes n’ont pas la dignité de « soldats », ni Daech celle d’un « État ».

  • 4.

    Étienne Balibar, Violence et civilité, Paris, Galilée, 2010.

  • 5.

    Karl Marx, le Capital, livre III, Paris, Puf, 1993, p. 843-844.

  • 6.

    Thomas Hobbes, Léviathan, II, chap. xvii.

  • 7.

    Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, Quatrième proposition (1784).

  • 8.

    C’est chez Hegel que le schéma de la conversion est le plus abouti. Il réunit la « transformation de la violence en force (historiquement) productive », « l’annihilation de la violence en tant que force de destruction » et une « re-création en tant qu’énergie et puissance interne des institutions » (É. Balibar, Violence et civilité, op. cit., p. 61). Il faut noter que la langue allemande ne dispose que d’un mot (Gewalt) pour dire à la fois la violence et le pouvoir.

  • 9.

    « Tout degré [de liberté] dans l’histoire est bâti sur les ruines du passé » (Hegel, la Philosophie de l’histoire, Paris, La Pochothèque, 2009, p. 125).

  • 10.

    Hegel, la Raison dans l’histoire (cité par É. Balibar, Violence et civilité, op. cit., p. 76).

  • 11.

    É. Balibar, Violence et civilité, op. cit., p. 86.

  • 12.

    On sait, par exemple, que le génocide des juifs perpétré par les nazis devait être le premier élément d’un immense projet de destruction de populations (en particulier slaves). S’il avait dû survivre, le « Reich de mille ans » n’aurait rien promis d’autre qu’une apocalypse sans Royaume (voir Götz Aly et Suzanne Heim, les Architectes de l’extermination, Paris, Calmann-Lévy, 2006).

  • 13.

    É. Balibar, Violence et civilité, op. cit., p. 99.

  • 14.

    Hannah Arendt, « Sur la violence », dans Du mensonge à la violence, Paris, Pocket, 1972, p. 105-187.

  • 15.

    « Aussitôt que plusieurs personnes se rassemblent et agissent de concert, le pouvoir est manifeste, mais il tire sa légitimité du fait initial du rassemblement plutôt que de l’action collective qui est susceptible de le suivre » (ibid., p. 152).

  • 16.

    H. Arendt, « Sur la violence », art. cité, p. 154.

  • 17.

    Que l’on songe, par exemple, aux toutes premières manifestations non violentes de résistance au régime syrien en 2011. Voir la position d’Olivier Mongin dans Esprit d’octobre 2011.

  • 18.

    Elle s’adresse à une génération qui « a retenu de l’expérience de la génération précédente l’intrusion massive de la violence criminelle dans le domaine de la politique : on lui a parlé dans les lycées et les facultés de l’existence des camps de concentration et d’extermination, on lui a parlé de génocide et de torture, de massacres massifs de civils au cours de la guerre » (H. Arendt, « Sur la violence », art. cité, p. 116-117).

  • 19.

    H. Arendt, « Sur la violence », art. cité, p. 154.

  • 20.

    Ibid., p. 151.

  • 21.

    Voir Grégoire Chamaillou, Théorie du drone, Paris, La Fabrique, 2013.

  • 22.

    Voir Günther Anders, le Temps de la fin, Paris, L’Herne, 2007.

  • 23.

    Ibid., p. 17.

  • 24.

    Encore faudrait-il évoquer le cas de la guerre ou du terrorisme (ici, pour le coup, la distinction disparaît) informatique où la cible elle-même est déréalisée.

Michaël Fœssel

Philosophe, il a présenté et commenté l'oeuvre de Paul Ricœur (Anthologie Paul Ricœur, avec Fabien Lamouche), a coordonné plusieurs numéros spéciaux de la revue, notamment, en mars-avril 2012, « Où en sont les philosophes ? ». Il est membre du Conseil de rédaction d'Esprit. Il est notamment l'auteur de L'Équivoque du monde (CNRS Éditions, 2008), de La Privation de l'intime (Seuil, 2008), État de

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