L’art du désespoir

Vous êtes devenu écrivain parce que vous étiez en prison de 1980 à 19962. Et votre expérience de la prison vous permet d’analyser la Syrie et le monde contemporains. Comment comprendre cette centralité de la question carcérale au Moyen-Orient ? À quelles conditions peut-on la comparer avec d’autres situations historiques ? Et comment avez-vous réagi à l’ouverture de la prison de Saidnaya en décembre dernier ?

Jusqu’à mon arrestation, ma vie n’était pas bien différente de celle de n’importe quel jeune étudiant syrien. Mais j’ai rejoint l’opposition communiste au régime et je me suis fait arrêter. Au départ, je croyais que j’en aurais pour quelques mois, voire quelques années. Au bout d’un an et demi d’incarcération, nous avons eu accès à des livres, en arabe et en anglais (j’ai appris l’anglais en prison). Je suis devenu écrivain parce que j’ai passé treize ans et demi à lire en prison. La dernière année, je n’ai pas pu lire, ayant été transféré dans la tristement célèbre prison de Tadmor (Palmyre). En un sens, je suis diplômé de la prison syrienne ! Je suis également devenu écrivain à cause de mon expérience en prison. J’étudiais la médecine au moment de mon arrestation : j’ai finalement obtenu mon diplôme, mais je n’ai jamais exercé la médecine. Je voulais appartenir au monde des écrivains, des penseurs et des intellectuels. Ce que j’aimais, c’était lire et écrire. C’est mon expérience de la prison qui m’a formé, parce qu’elle a englouti ma jeunesse dans la peur, la faim et la torture. Ainsi, elle a profondément marqué mon corps et mon âme, et reconfiguré ma perception du monde.

Dans mon travail, j’essaie de considérer la Syrie dans une perspective plus large. La Syrie appartient au monde, et on ne peut en parler sans évoquer la Shoah, le Goulag, ainsi que les génocides et les grandes tragédies du xx^e siècle. Sans procéder à des comparaisons, mon travail s’appuie sur les écrits de Varlam Chalamov, Primo Levi et Jean Améry, qui sont mes camarades3. À cause de mon expérience de la prison, l’idée de liberté est devenue centrale dans mon travail : écrire sur la prison, c’est écrire sur la liberté4. Les trois essais désormais publiés en France tentent de conceptualiser la liberté invoquée dans les slogans de la révolution syrienne.

L’ouverture de la prison de Saidnaya est un symbole fort. Après 2006-2007, elle est devenue la prison la plus célèbre en Syrie, comme Tadmor l’était dans les années 1980-1990. Libérer les prisonniers et laisser les gens entrer pour voir de leurs propres yeux la fabrique du pouvoir du régime, c’est une forme condensée de la libération du pays. Je m’y suis moi-même rendu au début de l’année, et cela m’a rappelé la prison d’Alep où j’ai passé plusieurs années. On y trouve une combinaison de délabrement malsain et de cruauté sanguinaire. Cela représente bien les deux aspects du régime des Assad. J’espère que plus personne n’y sera incarcéré.

L’extension du concept de prison contribue à votre idée d’une « syrianisation du monde ». Pourquoi n’employez-vous pas le mot « cosmopolitisme » ? Vous écrivez que pour être libre, il faut s’émanciper des nations : après la chute des Assad, la nation n’est-elle pas la base sur laquelle le pays tente de se reconstruire ?

Quand le soulèvement syrien et les Printemps arabes ont commencé, nous avions l’espoir que la Syrie allait se rapprocher d’un État de droit, avec un pluralisme et une vie politique décente. Mais la Syrie a sombré dans le chaos. Sur le territoire syrien étaient – et sont toujours – présents deux puissances mondiales, les États-Unis et la Russie, trois puissances régionales, l’Iran, la Turquie et Israël, ainsi que de nombreux acteurs infra-étatiques. Donc une grande partie du monde se trouve en Syrie, et sept millions de Syriens (30 % de la population) sont réfugiés dans cent vingt-sept pays du monde. De plus, au lieu que la Syrie s’approche des normes internationales de l’État de droit, c’est le monde qui s’est rapproché de la situation syrienne. On le voit notamment avec Trump à la Maison Blanche, la montée d’un populisme de droite et l’essor de l’autoritarisme en Russie, en Chine, en Turquie, presque partout dans le monde. La syrianisation du monde qualifie cette situation : tandis que la Syrie devenait un microcosme, le monde devenait une macro-Syrie.

Je suis un universaliste : je défends des valeurs universelles, tout en étant critique de la tradition des Lumières, de l’androcentrisme, de l’eurocentrisme, etc. Et je suis cosmopolite : j’aime les villes de Paris et de Berlin, parce qu’on peut y entendre différentes langues et y rencontrer des gens d’origines différentes. Si je devais retourner en Syrie, je regretterais cette ambiance cosmopolite. Mais c’est la Syrie qui, en cessant d’être un pays, m’a conduit vers le cosmopolitisme. La Syrie n’est pas encore un État-nation : de nombreux Syriens sont réfugiés à l’étranger et de nombreux pays étrangers sont présents en Syrie. En outre, il existe de nombreuses Syries en Syrie : le Nord-Est dominé par les Américains à travers les Forces démocratiques syriennes, une situation particulière à Soueida où les Druzes sont majoritaires, le plateau du Golan occupé par Israël… En un sens, la Syrie est un contre-État-nation, et c’est ce qui le rend intéressant pour le reste du monde.

La liberté consiste à s’émanciper non seulement de la nation, mais aussi des frontières, de la religion, des traditions… Ainsi, il faut remettre en question son allégeance à la nation, à certains idéaux ou à certaines idéologies, mais aussi à l’époque dans laquelle on vit. La nation est emportée par ce mouvement général de sortie hors de toutes les formes de confinement. Et cette exigence demeurerait même si la Syrie devenait un État-nation. Il s’agit de ne jamais accepter la nation comme un absolu : les nations n’ont pas toujours existé dans l’histoire, et un temps viendra où elles n’existeront plus.

Vous défendez la séparation de la religion et de la souveraineté : est-ce une forme de laïcité à la française ?

Les Français sont trop méfiants à l’égard des expressions publiques de la religion. Cette prudence est compréhensible au regard de l’histoire du pays, comme la laïcité des kémalistes en Turquie, mais ce n’est pas la mienne. En arabe, la sécularisation désigne la séparation de la religion et de la politique. Je défends pour ma part la séparation de la religion et de la souveraineté. Par « souveraineté », j’entends le pouvoir de monopoliser la violence et la seule autorité capable d’obtenir l’allégeance de ses sujets.

Je n’ai donc aucun problème avec l’existence de partis islamistes. Dans l’histoire moderne, il n’existe pas d’exemple d’exclusion des islamistes qui ne soit accompagnée par l’exclusion des laïcs et des démocrates. En Tunisie, en Égypte, en Syrie, partout, l’exclusion est une structure générale et finit par atteindre tout le monde. Sous Hafez el-Assad, les islamistes étaient beaucoup plus sévèrement traités que les démocrates (ce sont notamment eux qui étaient le plus souvent les victimes d’exécutions arbitraires), mais nous étions ensemble en prison. Mon problème, c’est que ces partis ne veulent pas jouer le jeu comme les autres : ils veulent la souveraineté, l’État. Je défends donc l’existence des partis islamistes, mais ces derniers doivent abandonner leur projet d’envahir l’État. Nous avons besoin d’un compromis historique : les islamistes sont admis en politique à condition qu’ils abandonnent leur volonté de souveraineté.

Il n’est pas facile de travailler avec les islamistes, que ce soit les Frères musulmans ou, a fortiori, les djihadistes, qui sont plus extrémistes. L’équipe actuellement au pouvoir en Syrie provient du djihadisme, mais elle montre des signes d’inclusion nationale par le haut, c’est-à-dire d’inclusion des communautés et non des partis politiques ou des citoyens indépendants. En Égypte, gouverner avec les islamistes n’a pas fonctionné ; en Syrie, au sein de la Coalition nationale des forces d’opposition et de révolution, de nombreuses voix se sont élevées contre l’extrémisme des islamistes et leur volonté de tout contrôler ; en Tunisie, cela a fonctionné pendant un temps, mais cela n’a pas duré. Aujourd’hui, nous sommes toujours confrontés au problème de l’arrogance des islamistes et de leur volonté de tout dominer.

Vous proposez de renouveler la politique en vous appuyant sur les absents. Comment une politique du deuil pourrait-elle être mise en œuvre en Syrie, notamment en matière de justice transitionnelle ?

Depuis la démocratie athénienne, certaines catégories de la population sont exclues : les femmes, les esclaves, les étrangers… Cette structure d’exclusion est toujours présente dans les démocraties modernes, en particulier pour les femmes, les pauvres et les migrants, notamment s’ils sont de couleur ou musulmans. Ces exclus composent ce que j’entends par « les absents ». Si la démocratie est un dialogue entre toi et moi, « il », « elle » et « ça » ne sont pas représentés – « ça » étant la vie, la biosphère, l’environnement qui est détruit. L’absent, c’est la troisième personne qui n’est pas invitée à la conversation démocratique.

Dans ce contexte, les révolutions sont des ouvertures par lesquelles l’absent s’impose en politique. C’est le cas des révolutions française, russe et syrienne : ceux qui étaient exclus de la politique imposent désormais leur présence, ceux qui étaient réduits au silence parlent désormais pour eux-mêmes, ceux qui étaient rendus invisibles sont désormais visibles. La démocratie trouve sa vitalité dans l’inclusion de ceux qui étaient exclus.

Alors, en effet, un cas extrême d’absence concerne les disparitions forcées. Comme vous le savez, j’en ai fait l’expérience5. L’expérience personnelle et collective de la souffrance extrême m’a conduit à réfléchir sur la relation entre la souffrance et le sens. En arabe, il existe un lien étymologique entre mu’ânât (« souffrance ») et ma’na (« sens »). Jusqu’à récemment, j’ai développé l’idée d’une politique du sens : créer des significations nous aide à mieux représenter nos expériences, comprendre nos souffrances et traiter nos traumatismes. Cette politique répond à la condition des personnes exilées, qui vivent avec un sentiment d’injustice, auxquelles le travail du deuil est interdit et qui sont marquées par des inégalités dans la manière dont leurs souffrances sont considérées. Elle a eu pour moi un effet thérapeutique, comme une théodicée. Comme je prenais conscience de cette dimension, j’ai introduit un troisième terme, qui a également un lien étymologique avec mu’ânât et ma’na : ‘inâya, « soin ». Je n’accepte plus d’associer toutes nos douleurs à des significations et ainsi de les guérir, comme le postule la logothérapie de Viktor Frankl. Cette approche ne laisse aucune place au non-sens. Pour mieux lutter contre le nihilisme, il faut reconnaître que certaines souffrances n’ont pas de sens et donc remettre en question la possibilité d’une théodicée de la signification. Ces derniers temps, je penche plutôt en faveur d’une politique du rifk (« attention, gentillesse et bonne compagnie » dont dérive rafik, « camarade »).

La justice transitionnelle est le sujet politique le plus important en Syrie aujourd’hui, même si la nouvelle équipe gouvernementale n’a pas fait preuve d’enthousiasme à son égard. Le gouvernement cherche plutôt à éviter les conflits intercommunautaires et à stabiliser le pays : il penche donc en faveur d’une amnistie générale. Son imaginaire est marqué par l’exemple du prophète Mohammed qui, lorsqu’il s’empare de La Mecque, dit aux habitants : « Allez, vous êtes libres. »

La demande de justice est le contenu éthique et la traduction juridique de la révolution.

Mais il faut bien comprendre que des millions de Syriens sont directement touchés par les destructions, les disparitions forcées et les exécutions sommaires. La demande de justice ne provient pas seulement de l’élite ; elle vient aussi du peuple, soutenu par les défenseurs des droits humains. De plus, la demande de justice est le contenu éthique et la traduction juridique de la révolution elle-même : il ne s’agissait pas seulement de renverser le régime, mais de réclamer la justice.

Le gouvernement actuel a peur qu’une justice transitionnelle globale ne se retourne contre ses membres, parce qu’eux aussi ont commis des crimes. S’ils soutiennent une justice transitionnelle, cette dernière sera réservée aux seuls crimes du régime. Ce sont certes les crimes les plus nombreux, mais mon épouse, mon frère et mon ami, par exemple, n’ont pas été enlevés par le régime… Il va y avoir une bataille à ce sujet. Et ce sera le critère à l’aune duquel on pourra juger la transition en Syrie.

Comment l’espoir et le désespoir s’articulent-ils dans votre expérience ?

La question de l’espoir et du désespoir m’accompagne depuis mes premières années en prison. Dans les années 1980, je pensais que l’espoir était une question de choix, que l’on choisissait de voir le monde avec espoir plutôt qu’avec désespoir. L’espoir n’est pas la conclusion logique d’une analyse rationnelle des conditions dans lesquelles nous vivons. Il n’y a de raisons convaincantes ni de l’espoir ni du désespoir.

Mais, au cours de ces longues années, apparemment sans fin, passées en prison, je me suis mis à considérer que le meilleur moyen de se libérer du désespoir était de se libérer de l’espoir. J’en ai même tiré un conseil pour moi-même et pour les autres : pour rester engagé dans la vie publique, partez du désespoir et non de l’espoir. Une maîtrise de l’art du désespoir est nécessaire pour que les gens ne cessent jamais de lutter en faveur du changement, même si la lutte apparaît sans espoir.

Au cours de la lutte syrienne, avec ses pertes considérables, j’ai inventé un terme pour désigner le meurtre de l’espoir : l’« espéricide » – dans un article pourtant destiné à un « festival de l’espoir »6 ! Pour moi, la tragédie syrienne ne peut se résumer à l’assassinat de centaines de milliers de personnes, elle implique également la négation de tout sens à l’extrême souffrance du peuple syrien, un meurtre de masse de l’espoir et une production en série du désespoir.

Aujourd’hui, cependant, j’ai tendance à penser que c’est une erreur de situer l’espoir et le désespoir à des pôles opposés, comme nous le faisons habituellement. L’espoir se situe au-delà du désespoir, mais dans la même direction que lui, de sorte qu’on ne peut pas atteindre l’espoir sans passer par le désespoir et le porter en soi. Le désespoir est simplement plus proche de nous que l’espoir.

Pour nommer la combinaison d’espoir et de désespoir, je suggère le terme istimâta, « désespérance », la condition de celui qui lutte en désespoir de cause. Le mot est formé sur la racine mat (« mourir ») et implique que vous risquez de perdre la vie dans la lutte. Istimata est la condition radicale de nombreux Syriens au cours des quatorze dernières années.

Votre revue Al-Jumhuriya peut-elle intervenir dans le débat public en Syrie ? Peut-on compter sur des universitaires et des juges non compromis pour reconstruire le pays ?

La chute du régime a mis les membres de la revue en crise. Nous l’espérions depuis de longues années, mais l’effondrement du régime est arrivé de manière tellement inattendue que nous avons été pris de court. Il a remis en question un certain nombre de projets que nous avions et posé la question de notre retour éventuel en Syrie. En outre, nous devons reconnaître que notre ennemi est parti et qu’un nouveau pouvoir est désormais en place, que nous ne considérons pas comme un ennemi – en tout cas, pas pour le moment –, mais comme un adversaire politique. La bonne nouvelle, c’est que notre équipe s’étoffe en Syrie. Mais nous avons besoin de temps pour savoir comment intervenir dans le débat public, où il n’y a pas encore de journaux, à part Al-Watan qui est disponible sur Internet.

En ce qui concerne les universitaires, je ne sais pas trop. Nos meilleurs intellectuels sont décédés ou en exil. Nous n’avons pas de bonnes universités en Syrie, en particulier pour ce qui concerne les humanités. Les universités syriennes ont besoin d’une réforme profonde. Pour le moment, le nouveau gouvernement n’a fait que les rebaptiser. Par ailleurs, historiquement, les universités syriennes sont plus proches de l’État que de la société, et la vie intellectuelle se développe en dehors des universités.

Les hommes de loi sont plus actifs et répondent à une demande populaire de débat. Quant aux syndicats, ils sont à l’arrêt depuis qu’ils se sont inféodés au régime baathiste en 1991. Le nouveau régime n’a pas signalé qu’il souhaitait promouvoir leur indépendance. La résurgence des syndicats est pourtant stratégique, plus que celle des partis politiques, pour la reconstruction d’une véritable société civile en Syrie.

Vous a-t-on reproché une forme d’élitisme lorsque vous vous êtes rendu en Syrie ? Avez-vous été à Idlib ?

On ne m’a pas reproché mon élitisme, mais j’ai principalement été en contact avec des membres de l’élite ! Je n’ai pas à m’excuser pour mon élitisme. L’anti-intellectualisme était puissant en Syrie sous le régime des Assad ; il l’est encore plus désormais, parce que ce ne sont pas les intellectuels qui ont libéré le pays. Aujourd’hui, on entend les Syriens dire en avoir assez des théories, mais je pense qu’on a avant tout besoin de théories et je suis déterminé à continuer d’en proposer.

Je ne me suis pas rendu à Idlib. La ville est le centre du groupe djihadiste Hayat Tahrir al-Cham. Ce groupe avait ses propres prisonniers politiques et il existe une opposition populaire à leur encontre. Au cours d’une manifestation récente à Idlib, on a même pu entendre le slogan : « Julaani, nous ne voulons pas de toi ! » Maintenant que ce groupe est au pouvoir, il fait montre d’ouverture et d’inclusion. Demain, il annoncera la composition d’un nouveau gouvernement qui devrait représenter l’ensemble des communautés (chrétienne, alaouite, druze, kurde…). Il ne cherche pas à imposer un gouvernement islamiste, mais ce serait une erreur de croire que le pays se dirige vers la démocratie. Il conduit plutôt une « politique des notables7  » : la politique est représentée par des hommes connus, riches, des chefs tribaux et des dirigeants communautaires. Au lieu de développer la société civile syrienne, la politique des notables est une forme de conservatisme qui reproduit et renforce les structures traditionnelles.

L’histoire de la révolution iranienne de 1979 et de sa confiscation par les islamistes vous aide-t-elle à penser la situation actuelle en Syrie ?

L’histoire de la révolution iranienne est présente à l’esprit des Syriens. Mais les Syriens ne sont pas dans la situation des Iraniens laïcs ou des Turcs kémalistes, qui étaient actifs dans la révolution avant d’en être exclus, voire exécutés par le régime de Khomeini. En effet, les plus ardents opposants au régime des Assad vivent en exil et ne participent pas à la nouvelle configuration politique en Syrie. De plus, après le massacre d’Alaouites sur la côte en mars, l’humeur est beaucoup moins positive. L’opposition en exil, à laquelle j’appartiens, cherche simplement à ne pas aggraver la situation. Si nous ne retournons pas en Syrie, c’est principalement parce que nous ne nous sentons pas victorieux. Nous sommes heureux que le régime ait été renversé et que Bachar el-Assad et ses sbires aient dû partir de façon si humiliante, mais cette victoire ne nous appartient pas. Je crois que si de nouvelles violences ont lieu en Syrie, elles opposeront les factions modérées aux factions extrémistes des islamistes, ainsi que les djihadistes nationalistes aux partisans d’un djihad international.

Votre écriture est presque poétique. Avez-vous conscience de la singularité de votre style ?

Personne dans le monde arabe ne se dit « intellectuel », encore moins « philosophe » – c’est quelque chose que les autres peuvent dire de vous. Je me considère comme un écrivain et, à ce titre, je me soucie de la langue, j’aime les mots et forger de nouvelles expressions, en particulier en arabe qui permet une grande souplesse d’emploi. Il n’y a qu’en France que l’on commente mon style poétique. Je crois que cela provient de mon amour des mots et de l’amour des Français pour des styles différents.

Propos recueillis à Paris le 28 mars 2025 et traduits de l’anglais par Jonathan Chalier8

• 1. Yassin al-Haj Saleh, Sur la liberté : la maison, la prison, l’exil… et le monde, trad. de l’arabe par Marianne Babut et de l’anglais par Cyril Béghin, préface de Catherine Coquio, Paris, L’Arachnéen, 2024.
• 2. Justine Augier, Par une espèce de miracle. L’exil de Yassin al-Haj Saleh, Arles, Actes Sud, 2021, p. 156-157.
• 3. Voir Y. al-Haj Saleh, L’Atroce. Réflexions sur la formation et la déformation de la Syrie, Beyrouth, MENA Prison Forum/UMAM D&R et Dar al-Jadeed, 2021 [non traduit].
• 4. Voir Y. al-Haj Saleh, Récits d’une Syrie oubliée. Sortir de la mémoire des prisons, trad. Marianne Babut et Nathalie Bontemps, Paris, Les Prairies ordinaires, coll. « Traversées », 2015. Voir aussi Y. al-Haj Saleh, La Question syrienne, trad. Nadia Leïla Aïssaoui, Ziad Majed et Farouk Mardam-Bey, Arles, Actes Sud, coll. « Sindbad », 2016.
• 5. Voir Y. al-Haj Saleh, Lettres à Samira, trad. Souad Labbize, préface de Ziad Majed, postface de Wejdan Nassif, Nyons, Éditions des lisières, 2021. Voir aussi Samira al-Khalil, Journal d’une assiégée, trad. Souad Labbize, avant-propos et postface de Y. al-Haj Saleh, Donnemarie-Dontilly, Éditions iXe, coll. « Fonctions dérivées », 2022.
• 6. Y. al-Haj Saleh, “Syria: A speicide story” [en ligne], Versopolis, 24 février 2021.
• 7. Voir Albert Hourani, “Ottoman reform and the politics of notables”, dans William R. Polk et Richard L. Chambers (sous la dir. de), Beginnings of Modernization in the Middle East: The Nineteenth Century, Chicago, University of Chicago Press, 1968 ; et Philip S. Khoury, “The urban notables paradigm revisited”, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n^o 55-56, 1990, p. 215-230.
• 8. La rédaction remercie Catherine Coquio d’avoir rendu cet entretien possible, Sandra Alvarez de Toledo, Randa Baas, Joël Hubrecht, Véronique Nahoum-Grappe et Miriam Rosen pour leurs questions, ainsi que les éditions de l’Arachnéen pour leur concours et Leyla Dakhli pour sa relecture.