Paris, place de la République, Nuit Debout 2016, Olivier Ortelpa, Flickr (CC BY 2.0)
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La démocratie ensauvagée

La démocratie réside moins dans l’institution que dans les pratiques conflictuelles qui revendiquent de nouveaux droits et débordent l’Etat. Le mouvement des places, qui ensauvage la démocratie, en témoigne.

« La réussite de la démocratie tient peut-être à son échec. Ou plutôt, ne serait-ce pas par-delà réussite et échec qu’il convient de penser la politique démocratique ? »

Étienne Tassin

La démocratie est-elle à bout de souffle ? Maintenant que nous sommes tous acquis à la cause démocratique, que même les fervents défenseurs du communisme ne voient pas comment il serait possible d’en sortir, la démocratie semble pourtant loin de tenir ses promesses. Les mouvements sociaux et les soulèvements populaires viennent troubler une époque dite « post-totalitaire » et infirmer le diagnostic d’une fin de l’histoire crainte ou espérée. À l’échelle globale, les mobilisations se succèdent, de l’alter-mondialisme aux « mouvements des places », dans un lointain écho au printemps de l’année 1968, tandis que l’insurrection zapatiste du Chiapas, les récupérations d’usine en Argentine au début des années 2000 ou encore la multiplication récente des grèves dans les usines chinoises[1] redistribuent les cartes du conflit à l’échelle des territoires nationaux. Ces points chauds rappellent que l’histoire démocratique emprunte « des voies sauvages, sous l’effet de revendications qui se sont avérées immaîtrisables[2] », qu’il s’agisse de dynamiques révolutionnaires de grande ampleur ou de révoltes plus locales.

Bien que la démocratie soit auréolée d’un consensus de plus en plus partagé, son contenu n’emporte pas l’unanimité, comme le prouve la prolifération d’adjectifs qui tentent d’en préciser le sens au risque de l’obscurcir : démocratie « intégrale » ou « liquide », « libérale » ou « illibérale », « directe » ou « délégative ». La confusion semble d’autant plus grande que depuis le xixe siècle, la modernité a rabattu la démocratie sur le gouvernement représentatif, dans un glissement sémantique qui a progressivement configuré un nouvel «horizon indépassable» autour de la démocratie libérale et de l’État de droit. Par rupture avec la démocratie antique où le peuple exerce directement le pouvoir, la démocratie moderne se réduirait à une société d’individus porteurs de droits qui constituent une source de légitimité pour le pouvoir. Repoussoir idéologique pour les uns ou régime juridico-politique perfectible pour les autres, la démocratie n’en finit pas de nourrir de fortes oppositions entre définitions minimalistes (comme destitution pacifique des gouvernants) et lectures étymologiques (suivant l’idéal de l’autogouvernement), ou bien entre des approches consensualistes (la démocratie comme recherche permanente d’un consensus) et agonistiques (la démocratie comme conflit).

Dans ce contexte, les mouvements de désobéissance civile et d’auto-­organisation, de lutte pour les droits et de contestation bousculent les sciences sociales et la philosophie politique, relançant l’interrogation autour de la démocratie. Cette dernière ne tiendrait alors pas tant à la forme de l’État ou du gouvernement qu’aux pratiques conflictuelles qui les débordent, prenant vie dans les tumultes qui traversent le champ social-historique. C’est du moins ce que font entendre les voix discordantes de Jacques Rancière, Cornelius Castoriadis ou Claude Lefort qui affirment, par des chemins différents voire opposés, une même exigence démocratique. Dans l’univers de la philosophie politique, ils forment ce qu’il est convenu d’appeler une constellation. Loin d’être soluble dans un ensemble d’institutions ou de procédures, la démocratie s’y déploie comme l’expérimentation de n’importe qui, projet d’autonomie ou encore forme de «société insaisissable[3]».

L’imprévisible élément humain

C’est dans l’œuvre de Claude Lefort que circule le concept fugace de «démocratie sauvage» qui développe «une idée libertaire» de la démocratie[4]. L’effervescence sociale de mai 1968 «donne figure, pendant un temps plus ou moins long, à une démocratie sauvage, dont la trace peut se perdre, se perd toujours, mais qui révèle des aspirations spécifiques du monde moderne[5]». Les assemblées étudiantes et les grèves ouvrières ne relèvent pas tant, selon Lefort, d’un mouvement révolutionnaire classique que de l’ouverture d’une brèche où s’engouffrent paroles et actions pour subvertir la distribution hiérarchique des places et des rôles.

Cette thématique revient à plusieurs reprises au fil de l’œuvre : c’est à l’épreuve du totalitarisme et de son entreprise de désocialisation radicale qui tend à faire de l’humanité un alliage entre le corps et la machine (le rouage d’une organisation qui le broie) que se révèle le versant sauvage de l’expérience démocratique, trop souvent présentée sous une face domestiquée et pacifiée. La démocratie sauvage fait signe vers une «socialité originaire» qui naît dans l’œil du cyclone totalitaire (notamment avec ­l’insurrection hongroise de 1956)[6]. Face à une oppression sans précédent qui tente d’anéantir son imprévisibilité, «l’élément humain[7]» relie et agit pour bâtir et augmenter un monde commun, selon l’expression d’Hannah Arendt.

Mobilisant Machiavel, Lefort pose que toute cité est originairement divisée, faisant des tumultes un tremplin et un rempart pour les libertés publiques. À rebours du topos de la philosophie classique qui associe la « sauvagerie » à la bestialité et à l’ignominie populaire, le Florentin met en exergue les manières «extraordinaires et presque sauvages» par lesquelles la plèbe romaine arrache ses droits ou résiste à l’oppression patricienne pour gagner sa liberté[8]. Il découle de cette division originaire entre les Grands et les Petits que la loi repose sur un rapport de forces insurmontable. En effet, toute société s’installe dans une brèche entre le désir d’opprimer et le désir de liberté. En ce sens, la démocratie est comprise comme régime de l’indétermination et de la division, dans lequel l’homo democraticus fait l’expérience de l’incertitude et du conflit : «L’énigme demeure sensible d’une société qui ne possède pas sa définition, qui reste aux prises avec son invention[9]. » Ces «sociétés historiques[10]» se nourrissent de leur propre inachèvement.

Dans ce cadre théorique, la démocratie sauvage jette un pont entre théorie et praxis, rappelant que la démocratie comme institution symbolique est indissociable de la chair du social. Jamais définitivement acquis, les droits sont le fruit de luttes passées qui, en se sédimentant, peuvent produire des effets imprévisibles. En disposant le droit – «revendication sauvage contre toute institution établie[11]» – au cœur de l’invention démocratique, Lefort ouvre une perspective novatrice : le droit n’est pas seulement un instrument de domination sociale, mais aussi un outil de lutte politique, comme en atteste la conquête du droit de grève dans l’histoire du mouvement ouvrier. Il permet également d’apprécier la portée politique de mouvements sociaux contemporains qui parlent le langage des droits (la Plateforme citoyenne de soutien aux réfugiés à Bruxelles ou Droit au logement, les manifestations récentes en Hongrie ou au Brésil pour le droit à l’avortement, les marches zapatistes pour la reconnaissance du caractère pluriethnique du Mexique dans les années 1990). Contre les critiques de tous bords qui font des droits la cause d’un individualisme exacerbé, Lefort soutient que les droits individuels ne peuvent être que collectivement conquis. Il s’agit, au fond, de tirer une leçon philo­sophique de l’irruption des exclus et des reclus, des minorités opprimées et des «sans-part» (Jacques Rancière), en admettant que la démocratie ne repose sur aucun fondement dernier et que l’ordre et le désordre se fondent l’un dans l’autre. En ce sens, la démocratie sauvage attire ­l’attention sur les «formes de contestation de l’ordre établi qui manifestent la créativité des hommes[12]».

L’ensauvagement par le rassemblement

Dans un paysage politique marqué par la droitisation du monde et une gauche mélancolique, les rassemblements de places ont fait émerger de nouveaux lieux de la colère[13]. S’il convient de nuancer le prisme médiatique et scientifique qui a unifié les Indignés grecs ou espagnols, Occupy ou Nuit debout sous l’étiquette de «mouvement des places» dans le sillage de la révolution égyptienne[14], faut-il en conclure pour autant que ­l’indignation constitue le nouvel avatar du «révoltisme», comme le suggère Marcel Gauchet[15] ? En faisant de la protestation sa propre finalité, le révoltisme imputé à la démocratie sauvage aurait pour effet de creuser le fossé entre la place et le palais. Renonçant au mythe marxiste d’une société sans classe et sans conflit, le discours révoltiste se réfugie dans l’éloge des marges, des sauvages dans la cité, tout en s’exposant à un retour du refoulé révolutionnaire qui nourrit «le secret espoir qu’un jour toutes ces révoltes pourront quelque part se sommer, se cumuler, s’additionner en une transformation radicale[16]». Or l’irréductibilité de la domination ne signifie pas qu’il faille renoncer à toute perspective émancipatrice et cesser de combattre l’aliénation sociale.

«Les ténèbres se dissiperont, Gezi restera», pouvait-on lire le 31 mai 2018, dans un cortège marchant en direction de la place Taksim, dont l’accès reste barré depuis les événements de Gezi et le raidissement autoritaire du pouvoir. En juin 2012, au nord de l’Espagne, des mineurs en grève scandaient : «Nous ne sommes pas le 15M, nous ne sommes pas pacifistes!» Ces usages positifs ou négatifs montrent que l’esprit des places reste vivace dans l’imaginaire collectif.

La plupart des analyses se sont concentrées sur la dimension stratégique, soulignant la portée et les failles de cette «démocratie de la place publique[17]». Les mouvements de places seraient pris en tenaille entre la temporalité interne du mouvement et l’agenda public, dont le mot d’ordre presque messianique de «convergence des luttes» est le signe. Cependant, la tension entre exigences de démocratie et d’efficacité n’est pas propre à l’occupation des places, mais rejoue un débat de longue date entre le « substitutisme » d’un petit nombre qui domine les masses et le spontanéisme qui refuse toute délégation de pouvoir. Les places n’échappent pas à la règle, ressuscitant des avant-gardes intellectuelle ou partisane avec le Comité invisible ou Podemos. Elles ont aussi été traversées par une tendance spontanéiste lourde[18] : ces pratiques de l’assemblée ont indéniablement nourri une fétichisation du débat sans toujours parvenir à le convertir en délibération fructueuse. Il reste qu’une telle approche présente un certain biais instrumental qui tend à se focaliser sur les enjeux stratégiques auxquels se confronte tout mouvement spontané.

Ce qui se joue sur les places publiques occupées ne serait pas tant une tentative de refondation qu’une phase d’ensauvagement
de la démocratie.

Or il peut être pertinent de solliciter la démocratie sauvage pour interroger ces rassemblements éphémères sous un autre angle : ce qui se joue sur ces places ne serait pas tant une tentative de refondation qu’une phase d’ensauvagement de la démocratie. Le conflit qui naît de la division ne donne pas naissance à deux entités étrangères, mais engendre un «milieu différencié à l’épreuve de sa division interne[19]». Dans le cas de ces mouvements d’occupation, il articule une mésentente[20] autour de la démocratie, comme en attestent la revendication «Démocratie réelle maintenant!» (du nom d’une des associations à l’initiative de la manifestation du 15 mai 2011) ou les pancartes de Gezi Ce n’est pas à propos d’un parc. C’est au sujet de la démocratie»).

Avec les quincemileuristas (contraction du 15M et de l’expression mileuristas pour les personnes qui vivent avec 1 000 euros par mois), les capulçu (le Premier ministre Erdogan avait tancé les manifestants de «maraudeurs») et les « deboutistes », émerge un « peuple » sauvage et divisé, qui est l’antonyme du Peuple Un mutique et figé. Personne ne peut diriger ces places qui accueillent une pluralité de liens dans un temps suspendu. Il se déploie sur ces places chargées d’histoire une forme de socialité qui fuse de toutes parts et décloisonne l’espace public[21] : c’est ainsi que, pendant les dix-sept jours de la « Commune de Gezi », les minorités opprimées (Alévis, Kurdes, Arméniens, Lgbt) côtoient des musulmans anticapitalistes, des kémalistes ou des supporters des clubs rivaux de Besiktas, Fenerbahce et Galatasaray. Les liens pluriels qui se tissent ne sont pas synonymes d’un consensus apaisé : ils se nouent à travers les divisions, comme si le conflit démocratique s’était ravivé sur les places espagnoles et françaises avec, d’un côté, les défenseurs de la politique du court terme (réforme de la loi électorale, lutte contre la corruption) et les groupes de « la politique du long terme » plus enclins à l’ouverture d’espaces autonomes en dehors de l’État et, d’un autre côté, un clivage analogue entre des courants « citoyennistes » favorables à une agora consensuelle et des « insurrectionnalistes » tournés vers l’action directe.

Les rassemblements des 15M, Occupy, Nuit debout ont beaucoup été moqués pour leur impuissance collective et l’étroitesse de leur base. Or, comme toute mobilisation collective, ces mouvements prennent une consistance symbolique et déploient un imaginaire qui n’en reste pas au stade pré-politique des réactions, ni aux frontières des places. Nul doute que l’onde de choc de la Puerta del Sol, de Taksim ou de République (pour n’évoquer que les épicentres) ne se mesure pas qu’à ses conséquences institutionnelles, ses échecs retentissants ou ses minces victoires (les arbres de Gezi sont toujours debout). Il est à envisager qu’ils aient constitué un nouveau commencement, au sens arendtien d’une action qui introduit du nouveau dans le monde, tant au plan individuel où le thème de la naissance et de la rupture biographique est récurrent qu’au niveau collectif d’un imaginaire démocratique ébranlé. Il conviendrait également d’interroger les traces de ces occupations à partir de la problématique du désir en interrogeant la part qui revient à l’utopie, au désir d’ailleurs et à la liaison possible «entre le non-lieu de l’utopie, son excentricité et le non-lieu que dans un désordre toujours nouveau creuse la démocratie sauvage[22]».

Refusant toute attitude de surplomb, la démocratie sauvage invite à se mettre à l’écoute des voix, des bruits et des murmures qui interrompent la parole dite « démocratique ». Contrairement aux allégations de Marx – «la démocratie est l’énigme résolue de toutes les constitutions» – le terme « sauvage » met sous tension l’invention démocratique et fait ressortir son caractère énigmatique. Comme si la démocratie sauvage devait prendre le sens d’un avertissement épistémologique qui cherche à éviter toute coupure entre la théorie et la source vive de l’expérience présente.

 

[1] - Le China Labour Bulletin répertorie quotidiennement les grèves sur le territoire chinois (maps.clb.org.hk).

 

[2] - Claude Lefort, L’Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire [1981], Paris, Fayard, 1994, p. 29.

 

[3] - C. Lefort, L’Invention démocratique, op. cit., p. 170.

 

[4] - C. Lefort, Éléments d’une critique de la bureaucratie [1971], Paris, Gallimard, 1979, p. 15.

 

[5] - C. Lefort, « Relecture », dans Edgar Morin, C. Lefort et Cornelius Castoriadis, Mai 68. La Brèche [1968], suivi de Vingt ans après [1988], Paris, Fayard, 2008, p. 277.

 

[6] - Voir Gilles Labelle, L’Écart absolu. Miguel Abensour, Paris, Sens & Tonka, p. 302-308.

 

[7] - C. Lefort, Un homme en trop. Réflexions sur L’Archipel du goulag [1976], préface de Pierre Pachet, Paris, Belin, 2015, p. 126.

 

[8] - Nicolas Machiavel, Œuvres, éditées et traduites par Christian Bec et Frédérique Verrier, Paris, Robert Laffont, 1996, p. 196-197. Il ajoute : « Les désirs des peuples libres sont rarement pernicieux pour la liberté, parce qu’ils naissent ou du fait d’être opprimés, ou de la suspicion qu’ils vont l’être. »

 

[9] - C. Lefort, L’Invention démocratique, op. cit., p. 29.

 

[10] - C. Lefort, « Entretien » [19 avril 1975], Le Temps présent. Écrits 1945-2005, édition de Claude Mouchard, Paris, Belin, 2007, p. 223-260.

 

[11] - C. Lefort, Écrire. À l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1992, p. 350.

 

[12] - C. Lefort, Éléments d’une critique de la bureaucratie, op. cit., p. 321.

 

[13] - Voir Hélène Combes, David Garibay et Camille Goirand, Les Lieux de la colère. Occuper l’espace pour contester, de Madrid à Sanaa, Paris, Karthala, 2016.

 

[14] - Voir Jeroen Gunning et Ilan Zvi Baron, Why Occupy a Square? People, Protests and Movements in the Egyptian Revolution, Oxford et New York, Oxford University Press, 2014.

 

[15] - Marcel Gauchet, « Que faire des droits de l’homme ? », Revue des deux mondes, février 2018. Il faut préciser que le terme « révoltiste » a déjà été utilisé par Cornelius Castoriadis, dans une critique sous-jacente de Lefort et de Merleau-Ponty : voir Cornelius Castoriadis, « L’exigence révolutionnaire », Esprit, février 1977.

 

[16] -Ibid. Le révoltisme ne se situerait donc pas très loin de la théorie guévariste des focos.

 

[17] - Nilüfer Göle, « Démocratie de la place publique : l’anatomie du mouvement Gezi », Socio, n° 3, 2014, p. 351-65.

 

[18] - Yohan Dubigeon, La Démocratie des conseils. Aux origines modernes de l’autogouvernement, Paris, Klincksieck, 2017, p. 358-362. Voir aussi le web-documentaire, No es una crisis. Madrid, la rigueur et la révolte, de Fabien Benoit et Julien Malassigné (2013).

 

[19] - C. Lefort, Écrire, op. cit., p. 55.

 

[20] - Jacques Rancière, La Mésentente, Paris, Galilée, 1995, p. 12 : « La mésentente n’est pas le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit noir. Elle est le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit blanc… »

 

[21] - Joëlle Zask, Quand la place devient publique, Lormont, Le Bord de l’eau, 2018.

 

[22] - Miguel Abensour, Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Paris, Sens & Tonka, 2009, p. 135.

 

Arthur Guichoux

Doctorant en philosophie et sociologie politique à l'Université Paris-Diderot.

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