Le drame de l’amour

Comment passe-t-on de l’événement amoureux au « drame de l’amour » ? D’un côté, l’événement amoureux relève d’un pur kairos, engendrant une intensification du sentiment de la vie ; de l’autre, il peut ouvrir sur ce que Jacques Lacan a nommé « le drame de l’amour1  ». Il laisse alors la place à une forme de répétition, qui fait dériver l’être, comme en proie à la pulsion de mort. L’expérience amoureuse peut ainsi devenir le lieu d’une forme de désolation. Entre intensité et fragilité, comment élucider l’étrange bipolarité de l’expérience amoureuse ? Là où l’événement amoureux introduit du nouveau, il peut aussi ouvrir une faille qui génère de la répétition, comme s’il ne parvenait pas à se maintenir dans cet état de pur événement. Là est le paradoxe de l’amour.

De l’événement amoureux au « drame de l’amour »

À la fin de son séminaire « Encore » (1972-1973), Lacan éclaire le « drame de l’amour » depuis les catégories de la contingence et de la nécessité. Pourquoi, tout d’abord, employer ce terme de « drame » ? Renvoyant au grec « drama », il signifie action et plus spécifiquement tragédie. Depuis le xviii^e siècle, le « drame » désigne une suite d’événements tragiques. On le rencontre notamment dans le titre d’un ouvrage qui est contemporain à la Révolution française : Le Drame de la vie (1793), de Restif de La Bretonne. Dans le champ de la psychanalyse, il trouve un sens nouveau chez Georges Politzer. Dans Critique des fondements de la psychologie (1927), cité par Lacan dans ses premiers écrits2, Politzer définit « la vie au sens dramatique du mot3 » comme la vie singulière de l’individu. Le drame renvoie au tragique, à la vie et à la singularité. Si Lacan a pu parler en 1960 de la dimension tragique de l’expérience analytique4, il parle ici de la dimension dramatique de l’amour. En 1973, il s’agit donc de rendre compte d’une certaine expérience tragique de l’amour, comme drame de la vie singulière d’un sujet dans son rapport à l’autre.

Revenons sur ce drame. Il s’agit de penser, d’un côté, la contingence pure qui donne sa subsistance à l’amour, et de l’autre, l’étrange destinée de cette contingence lorsqu’elle échoue à se maintenir comme telle. Car depuis la rencontre qui fait événement, l’amour est aussi l’affrontement à une impasse. Il n’y aura pas de fusion possible, et la jouissance sexuelle ne signifie pas que s’écrira là le miracle d’un rapport entre deux corps, parce que « la jouissance de l’Autre n’est pas le signe de l’amour5 ». Le signe de l’amour est ailleurs, au niveau du dire qui fait événement.

Je propose d’essayer d’éclairer ce drame de l’amour depuis cette impasse, celle qui confronte chaque sujet à l’impossibilité de rejoindre le partenaire dans sa vie singulière, jusqu’à « faire un » à deux. L’amour est mis à l’épreuve de cet impossible, car il est désir de faire un là où ce désir même est ce qui met en impasse l’amour. Comment passer alors de l’amour à l’éthique du désir ? Cette éthique suppose de consentir à ce que « tout » de l’être ne puisse se résorber, se traiter, se transformer par l’amour. Car par-delà l’amour qui voudrait réussir à faire un, ou peut-être en deçà de cet effort de fusion, il y a une épreuve : celle de l’impossibilité de faire un à deux.

Le drame de l’amour, c’est donc l’échec de cet effort pour faire subsister la contingence entre deux êtres, contingence qui en passe aussi par les mots d’amour. S’il arrive que « la vraie amour débouche sur la haine6 », comme l’énonce Lacan, c’est aussi parce que l’exigence amoureuse peut parfois conduire à ne plus consentir au malentendu amoureux. L’amour de la vérité, à tout prix, débouche sur la haine de l’autre qui ne se laisse pas lire dans toute sa vérité. Pour que l’amour continue de s’inscrire du côté du sentiment de la vie, ne faut-il pas revenir au désir ? Ne faut-il pas savoir se déprendre de ce qui, dans l’amour même, viendrait mettre en danger le désir comme sentiment de la vie ? Car « la fonction du désir qui nous fait éprouver un certain sentiment de la vie, est aussi de lutter contre la mort, qu’elle se manifeste comme pente à la mortification ou pente à la destruction de l’autre et de soi7 ». C’est en cela qu’il y a, à mon sens, une réponse à inventer au drame de l’amour, du côté d’une éthique du désir qui est aussi une éthique qui conduit à ne pas céder sur le sentiment de la vie.

L’événement amoureux et le « cesse de ne pas s’écrire »

Revenons à la contingence de l’événement. La rencontre amoureuse transforme l’existence depuis l’irruption de la contingence. Comment Lacan définit-il cette contingence au regard de l’amour ? « La contingence, je l’ai incarnée du cesse de ne pas s’écrire8 ». Quelque chose se produit dans la rencontre qui semble faire cesser autre chose, faire cesser un impossible. Soudain, c’est possible, et cela vient à s’écrire. Cela cesse de ne pas arriver. Ce qui cesse de ne pas s’écrire, c’est aussi ce qui nous arrive, comme arrive un événement qui nous bouleverse et que jamais nous n’aurions pu prévoir. Cet événement amoureux suppose un consentement au bouleversement9. Le sujet se voit bouleversé par une rencontre avec un autre qui transforme son rapport à son désir, à sa jouissance et aussi au savoir. Il consent à se déprendre du monument de son narcissisme pour se risquer à l’endroit d’un autre.

Cet événement amoureux, cet amour qui fait événement, ce n’est pas n’importe quelle rencontre, mais une rencontre qui se détache des autres, une rencontre qui vient faire cesser quelque chose, une rencontre qu’André Breton et Paul Éluard ont nommé « la rencontre capitale ». Il peut y en avoir plusieurs dans une existence, mais au moment où elle arrive au sujet, la rencontre capitale se détache des autres dans sa singularité. Elle fait événement en ce qu’elle est incomparable. Elle incarne à elle seule l’absolu de la contingence.

L’amour a ceci d’analogue avec l’expérience analytique qu’il obéit au régime de la rencontre, celui du la tuché, comme la nommaient les Grecs. La tuché, c’est une rencontre qui relève du pur hasard et qui pourtant semble produire un sens nouveau, comme si c’était écrit, comme si cette rencontre imprévisible devait se produire ainsi. De même que dans une analyse, ce qui peut se produire d’inédit pour un sujet a toujours à voir avec le fait de se rencontrer comme sujet en un point inattendu de son discours, dans l’expérience amoureuse, l’amour surgit comme une rencontre inattendue10. L’amour, à ce titre, relève à la fois de la pure contingence et du pari sur l’Autre. Il relève du pari sur le nouage du temps de la rencontre avec le temps de l’à-venir.

La rencontre ouvre une brèche dans l’existence et conduit à se confronter à un nouveau rapport au temps. Car l’amour, comme l’analyse, nous confronte à la faille du temps. Il n’y aura peut-être pas de seconde chance, pas le temps d’attendre, pas le temps de voir, de comprendre et de conclure. Il n’y aura pas le temps, et il faut décider dans l’instant. L’amour est ce « oui » à l’autre qui repose toujours sur la faille du temps. Si de la sexualité, et de la façon dont elle fait irruption dans l’existence, Lacan dit toujours trop tôt ou trop tard, de la rencontre amoureuse, on peut dire qu’elle surgit comme une faille dans le temps ici et maintenant. Elle fait événement au sens où elle relance les dés de l’existence. Car « un coup de dés jamais n’abolira le hasard11 ». Bien que les dés soient jetés au départ pour chacun, bien que nous ayons à faire à une « carte forcée12  » du destin, que nous tirons toujours la même, pour autant, la contingence est toujours possible. La tuché peut se présenter alors qu’on n’y croyait plus, et le consentement au bouleversement peut introduire une véritable coupure dans le régime de l’automaton et de la nécessité.

L’amour est ce « oui » à l’autre qui repose toujours sur la faille de temps.

L’événement amoureux vient trouer le régime du nécessaire. Il est en cela analogue à l’événement qui peut se produire dans une analyse, l’événement de la fin, que Lacan a pu penser depuis cette formule rimbaldienne de « nouvel amour ». L’expérience de l’analyse fraye une voie au consentement à la contingence. Elle parie sur les jeux de l’amour et du hasard, et ne recule pas devant le risque que comporte tout pari, le risque de la perte, le risque aussi d’introduire du nouveau en consentant à perdre. Perdre sa maîtrise, perdre ses repères, perdre sa soi-disant liberté, perdre son identité. Car aimer, c’est consentir à une forme de perte dans l’identité, qui nous fait autre à nous-même. La possibilité de la rencontre repose ainsi sur cette éthique mallarméenne : savoir qu’aucun coup de dés n’abolira le hasard.

Mais qu’est-ce qui fait rencontre entre deux êtres ? La thèse de Lacan est un certain rapport à « l’exil du rapport sexuel […] Car il n’y a là rien d’autre que rencontre, la rencontre chez le partenaire des symptômes, des affects, de tout ce qui marque chez chacun son exil, non comme sujet mais comme parlant, de son exil du rapport sexuel13. » La rencontre amoureuse est l’événement qui arrache à l’exil du rapport sexuel et fait exister un lien qui vient comme y suppléer. Ce lien en passe par les mots qui font l’amour, les mots qui accouchent de l’amour comme d’un nouveau monde entre deux. Dans la rencontre, la dyade, le deux, ne se réalise pas seulement au niveau des affects, mais aussi au niveau des mots. « La langue, et spécialement poétique, connaît bien l’usage de la dyade signifiante, du couple, quel qu’il soit de deux signifiants14 », dit Lacan, commentant la phrase d’André Breton, « les mots font l’amour15 ». Oui, les mots font l’amour. Il faut le dire, le lire, pour accéder à l’équivoque de cet aphorisme. Les mots font l’amour au sens où ils font que l’amour comme expérience puisse se produire, au sens où c’est bien souvent une phrase, un mot, un fragment de dire, « un dire qui fait événement16 », qui font surgir l’amour. Pas d’amour sans logos, pas d’amour sans discours sur l’amour, pas d’amour sans histoire, sans récit amoureux.

Notre moment ne favorise pas véritablement cette approche purement contingente de l’amour. Les applications de rencontre promeuvent une certaine idée de la rencontre-programmée, où chacun pourrait savoir et dire ce qu’il désire, ce qu’il aime, ce qu’il attend de l’autre mais où on oublie aussi que ce sont les mots qui font l’amour. Bien entendu que peuvent se produire de vraies rencontres, via ces applications, mais il faut les concevoir comme des événements rares, qui auraient pu ne jamais se produire et qui reposent sur un pur kairos, sur un consentement au malentendu. Songeons à la précarité des conditions d’une rencontre : si je n’avais pas été en tel lieu ce jour-là, si j’avais dit « non » au lieu de dire « oui » sans savoir pourquoi, si j’avais été détournée de mon chemin ce jour-là… si j’avais considéré qu’il valait mieux renoncer… si je m’étais prémunie de tout risque… bref, si j’avais ratiociné, ruminé, refusé – rien ne se serait produit et ma vie jamais n’aurait été changée.

La rencontre introduit une coupure dans l’existence, un « avant » et un « après », qui dorénavant me conduisent à me définir depuis ce que je suis pour l’autre, depuis un point d’aliénation consentie à me laisser définir par l’autre, jusqu’à chercher parfois à être au plus près de ce qui serait l’objet de son désir. Dans l’amour, quelque chose de l’exil structurel qui touche tout être parlant vient à résonner avec l’autre et à se sublimer.

Le « drame de l’amour » et l’ignorance du désir

Venons-en maintenant au « drame de l’amour », c’est-à-dire à la mise en échec de la contingence par la nécessité, à ce virage du deux au Un, à ce « désir d’être Un17  ». Où surgit le drame ? Ce que Lacan nomme par « drame de l’amour » a à voir avec un déplacement de la négation. Là où, par le miracle de la rencontre, quelque chose dans mon existence cesse de ne pas s’écrire, c’est-à-dire s’inscrit comme contingence nouvelle, le drame indique la fragilité de ce dispositif sur lequel la rencontre est en équilibre. « Tout amour, de ne subsister que du cesse de ne pas s’écrire, tend à faire passer la négation au ne cesse pas de s’écrire, ne cesse pas, ne cessera pas. Tel est le substitut qui – par la voie de l’existence […] de l’inconscient […] – fait la destinée et aussi le drame de l’amour18. » La destinée et le drame de l’amour ont à voir avec un changement de lieu de la négation : du cesse de ne pas, au ne cesse pas de, de la négation interne à la négation externe.

Le drame, c’est le moment où la contingence bascule dans la répétition, le moment où ce qui s’écrit devient ce qui se répète. Le drame, c’est lorsque la tuché devient ce par quoi se perpétue l’automaton. La contingence bascule dans la nécessité, comme la tuché dans l’automaton. Le sujet amoureux, dans l’ignorance de son désir, cède à l’exigence pulsionnelle de faire un. L’amour prend la forme de la passion de l’ignorance du désir. Là serait son drame. En sortir consisterait à consentir à savoir quelque chose de son désir, pour écrire autrement le destin d’une rencontre.

Comment rendre compte du drame de l’amour du côté de la position féminine ? C’est une question que posait déjà Simone de Beauvoir dans Le Deuxième sexe19 : « Le mot “amour” n’a pas du tout le même sens pour l’un et l’autre sexe et c’est là une source de graves malentendus qui les séparent20. » Elle interrogeait la façon dont la femme peut passer de l’enthousiasme généreux à la rage masochiste, devenant elle-même une victime volontaire de l’amour. Elle examinait le régime d’existence du « vouloir être tout pour lui » dans l’amour car « s’il ne peut se passer d’elle, elle tire de là son propre prix21 ». Cette folie dans l’amour peut conduire une femme à se croire aimée, à forcer l’amour, pour ne pas avoir à affronter son désir. L’amour devient alors ce qui fait perdre pied au point de se perdre et de se laisser dériver vers la pulsion de mort. Lacan identifie là une modalité de jouissance qu’il nomme « au-delà du phallus », pour désigner aussi la jouissance de se perdre, voire de tout perdre, au nom de l’amour. Cette folie de l’amour côté femme prend la forme de l’exigence d’être aimée à tout prix, même de se croire aimée pour ne pas affronter l’angoisse qu’il y a à interroger le désir de l’autre et son propre désir. Ce surmoi féminin dans l’amour, dont le sujet ne veut rien savoir, permet d’apercevoir le point où en tant que sujet du désir, on devient sujet à la jouissance ; sujet perdu dans la jouissance de se croire aimée.

S’il est question de soumission à l’amour, c’est aussi depuis une jouissance qui ne se laisse pas entamer par le désir. Étrange jouissance de l’amour qui peut conduire un sujet à se laisser dériver sous l’emprise d’un autre, ou plus précisément sous l’emprise de sa propre jouissance. N’est-ce pas aussi celle qui en vient à être interrogée alors que la question de l’amour toxique et de l’emprise semble colorer l’expérience amoureuse d’une teinte sombre ? Seul l’amour peut conduire à une jouissance extrême, une jouissance telle que le sujet fait de l’amour ce qui vient répondre à son manque-à-être, en vient à donner une consistance à l’énigme de son être sexué. Le sujet peut alors vouloir l’amour fou comme réponse, et peut même vouloir cette réponse par-dessus tout, pour ne pas avoir à affronter l’angoisse suscitée par la question « Que veut-il de moi ? », « Que suis-je pour lui ? », « Si ce n’est pas de l’amour, qu’est-ce que c’est ? ». Le psychanalyste Éric Laurent a nommé « positions féminines de l’être22 » ce rapport à l’exigence amoureuse que je réinterprète depuis le drame de l’amour et ce qui ne cesse pas. Le terme d’exigence démontre la dimension surmoïque de la jouissance de l’amour que rien ne fait cesser. Dans le drame de l’amour, les mots qui font l’amour en viennent à le défaire. N’est-ce pas alors le désir qui peut venir faire limite, le désir seul qui peut arracher une femme à cette expérience de jouir de se perdre un peu trop dans le territoire amoureux ?

Côté masculin – j’entends une position subjective – ce drame de l’amour peut prendre la tournure de la folle exigence de vérité et d’une pulsion d’emprise à l’endroit de l’être aimé. La passion jalouse s’éveille à la mesure de ce qu’il y a toujours d’insaisissable chez l’autre féminin, cet insaisissable faisant échouer la folle exigence de maîtrise de l’intimité de l’autre. Il y a là un autre drame de l’amour fou – côté homme – drame que l’on nommait par le passé « amour passionnel », celui qui peut aussi déboucher sur la haine.

On en rencontre une version comique à travers le personnage d’Arnolphe dans L’École des femmes de Molière. Arnolphe veut tout savoir sur la jeune Agnès et contrôler jusqu’à son langage. Mais la belle ingénue ne sera jamais toute à lui car elle est prise par le désir de parler, et parler, c’est toujours déjà échapper à la maîtrise d’un autre. Souvenons-nous de la folie amoureuse d’Arnolphe et de la scène du ruban. Obligé de s’absenter quelques jours, Arnolphe apprend que le jeune Horace a rendu visite à sa pupille. Que faisait-elle seule avec lui ? Horace ne lui a-t-il point fait quelques caresses ? Agnès répond en toute ingénuité à Arnolphe qui la questionne que le jeune homme lui a pris les mains et les bras, pour les baiser, encore et encore. « Ne vous a-t-il point pris, Agnès, quelque autre chose ?23 » Agnès n’ose lui dire, Arnolphe serait en colère. Arnolphe enrage de tant de mystères. Il est tourmenté par son propre examen. Il insiste. Il veut la faire céder. Alors Agnès lui dit ce qu’elle n’osait lui dire. « Il m’a pris le ruban que vous m’aviez donné24. » Agnès se joue-t-elle alors de lui ? A-t-elle conscience de l’équivoque entre la virginité qui se prend et le petit ruban volé ?

Bien qu’il ait tenté d’en faire sa chose en l’éduquant depuis le plus jeune âge, pour qu’elle soit parfaitement conforme à ses désirs à lui, Agnès est prise par le langage et donc par « un » ailleurs. Agnès sait parler et se laisser emporter par la parole de l’autre. Faire l’expérience de la parole, c’est ainsi faire l’expérience que le désir est toujours au-delà. Arnolphe en devient fou car comme le montre Lacan, « à partir du moment où elle [Agnès] est dans le monde de la parole, quelle que soit la puissance de la formation éducative, son désir est au-delà25 ». Drame de l’amour d’Arnolphe pour Agnès, drame ici comique de celui qui pensait pouvoir se rendre maître du langage. Arnolphe incarne le ridicule d’un amour qui ne cesse pas de vouloir faire disparaître la dimension du désir chez Agnès.

Mais ce drame de l’amour côté masculin peut aussi prendre un accent tragique. Le personnage du Misanthrope de Molière incarne une autre dimension du drame. Car Alceste, le misanthrope qui hait l’humanité, celui auquel se réfère Lacan pour rendre compte de la méconnaissance paranoïaque, est d’abord un amoureux. Mais l’objet de son amour, la jeune veuve qu’est Célimène, elle aussi aime à parler avec d’autres hommes. « Ah ! rien n’est comparable à mon amour extrême, et, dans l’ardeur qu’il a de se montrer à tous, il va jusqu’à former des souhaits contre vous26 », avoue Alceste à celle qu’il aime et sur laquelle il veut exercer son emprise. Dans son amour de la vérité, depuis son exigence folle de soumettre la parole de l’autre à ses exigences à lui, Alceste voudrait pouvoir faire un avec Célimène, jusqu’à l’arracher au monde de l’Autre. Dans son amour pour elle, il en vient alors à former des vœux contre elle car il est confronté à l’impasse qui transforme aussi la contingence en nécessité. Il ne parvient pas à déjouer le malentendu depuis son exigence de vérité, exigence qui ne cesse pas, ne cessera pas et finira par faire disparaître les mots qui font l’amour. Car son amour à lui débouche sur la haine. Célimène ne consentira pas à cette folle fusion avec Alceste au nom de la vérité. Elle lui dira pourtant qu’elle l’aime, mais que ce qu’il lui demande, elle ne peut lui donner. Elle ne cédera pas sur son désir. Elle quittera Alceste.

Le désir comme sentiment de la vie

Lacan a formulé une éthique du désir indiquant qu’il revenait à chacun, dans son rapport intime à ce qui compte dans son existence, de ne pas céder sur son désir. Son approche du drame de l’amour autorise un renouvellement de cette éthique du désir depuis l’expérience amoureuse. Elle autorise à mon sens une seconde approche de la déprise comme expérience salvatrice. Il n’est plus question de déprise comme ouverture à l’événement, mais de déprise comme acte. Ne pas céder au drame de l’amour, serait à mon sens une façon de ne pas céder sur son désir – en ne répondant pas aux exigences du surmoi et à la nécessité de « faire un ».

Ne pas céder au drame de l’amour serait aussi faire une place au silence, comme lieu qui fait résonner l’inconscient et les symptômes de chacun. Mais au-delà de cela même, ne pas céder au drame de l’amour serait un choix permettant de renouer avec la puissance d’agir. Ce choix conduit à faire du désir le lieu même du sentiment de la vie. Si désirer, c’est aussi persévérer dans l’être, ce choix du désir comme ensemble des forces qui résistent à la mort permet de transformer l’événement amoureux en nouvelle odyssée du sujet avec l’autre du côté de la vie.

• 1. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XX, Encore (1972-1983), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 132.
• 2. Voir notamment J. Lacan, « Propos sur la causalité psychique » dans Écrits, Paris, Seuil, 1966.
• 3. Georges Politzer, Critique des fondements de la psychologie. La psychologie et la psychanalyse [1928], Paris, Presses universitaires de France, 2003, p. 51.
• 4. J. Lacan, Le Séminaire, livre VII, L’Éthique de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1986.
• 5. J. Lacan, Le Séminaire, livre XX, Encore, op. cit., p. 125.
• 6. Ibid., p. 133. Lacan emploie ici le mot « amour » au féminin, dans son genre ancien.
• 7. Clotilde Leguil, La Déprise. Essai sur les ressorts intimes de la désobéissance, Paris, Seuil, 2025, p. 180.
• 8. J. Lacan, Le Séminaire, livre XX, Encore, op. cit., p. 132.
• 9. Sur le consentement à l’événement comme bouleversement, voir Claude Romano, L’Événement et le monde, Paris, Presses universitaires de France, 2021.
• 10. Sur l’amour comme consentement au hasard, voir Alain Badiou, Éloge de l’amour, Paris, Flammarion, 2016.
• 11. Stéphane Mallarmé, Un coup de dés jamais n’abolira le hasard [en ligne], Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1993.
• 12. J. Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1973, p. 65.
• 13. Ibid.
• 14. J. Lacan, Le Séminaire, livre XII, Problèmes cruciaux, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2025, p. 277.
• 15. André Breton, Les Mots sans rides, cité par J. Lacan dans Le Séminaire, livre XII, Problèmes cruciaux, op. cit., p. 277.
• 16. J. Lacan, Le Séminaire, livre XIX, … ou pire, Paris, Seuil, 1973.
• 17. Pour une analyse de « l’un » chez Lacan, voir Jacques-Alain Miller, « L’Un est lettre », La Cause du désir, n^o 107, 2021, p. 15-35.
• 18. J. Lacan, Le Séminaire, livre XX, Encore, op. cit., p. 132.
• 19. Voir Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, Paris, Gallimard, 1949.
• 20. Ibid., p. 477.
• 21. Ibid., p. 496.
• 22. Voir Éric Laurent, « Positions féminines de l’être », La Cause freudienne, n^o 24, 1993.
• 23. Molière, L’École des femmes, comédie en cinq actes, acte II, scène v, 1662.
• 24. Ibid.
• 25. J. Lacan, Le Séminaire, livre V, Les Formations de l’inconscient, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, p. 139.
• 26. Molière, Le Misanthrope, cité par J. Lacan dans « Propos sur la causalité psychique », dans Écrits, op. cit., p. 174.