Est-il impossible d’être un intellectuel juif ?

Dans un célèbre échange entre Gershom Scholem et Hannah Arendt, le spécialiste de la mystique juive accuse la théoricienne politique de ne pas avoir assez d’Ahavath Israel (l’amour pour les Juifs). Qu’a fait Arendt pour mériter une telle insulte ? Elle a signé une série d’articles pour le magazine littéraire américain The New Yorker sur le procès Eichmann, publiés en 1963 sous la forme d’un petit livre intitulé Eichmann à Jérusalem1. Dans ce qui est devenu l’un des rapports de procès les plus célèbres, Arendt reproche aux dirigeants des Judenräte (Conseils juifs) d’avoir aidé les nazis, affirmant qu’il y aurait eu moins de morts s’ils ne s’étaient pas rendus complices des nazis en cédant à leurs exigences. Elle accuse également l’État d’Israël d’avoir transformé le procès en spectacle et d’être passé à côté de la nouvelle catégorie juridique à laquelle le crime d’Eichmann appartient. Mais surtout, elle semble laisser Eichmann s’en tirer à bon compte eu égard au « mal radical » ; elle considère ses actes comme le résultat quelque peu bénin d’une incapacité à penser par lui-même et à comprendre la nature de ses paroles et de ses actions2. Autrement dit, au lieu de faire preuve de ce que nous aurions attendu d’une Juive en une telle occasion – exprimer une horreur sans mélange pour les actes d’Eichmann, une compassion sans réserve pour les dilemmes moraux des dirigeants juifs qui ont eu affaire aux nazis et une solidarité indéfectible avec l’État d’Israël –, Arendt examine froidement chacun de ces éléments à l’aune de la vérité et de la justice, et en vient à brouiller la manière dont ils ont été considérés jusqu’alors d’un point de vue moral.

Légèreté du cœur ou indépendance d’esprit

Dans une lettre datée du 23 juin 1963, Scholem affirme que la position intellectuelle d’Arendt trahit un manque d’amour pour Israël : « Pourquoi donc, dès lors que nous le savons, votre livre suscite-t-il ce sentiment d’amertume et de honte, non pas sur ce qui est rapporté, mais sur la rapporteuse ? Pourquoi votre rapport masque-t-il ce qui y est relaté et que vous voulez tout de même, à juste titre, soumettre à la réflexion ? La réponse, pour autant que j’en aie une, et que je ne peux vous cacher, en raison même de la grande estime que j’ai pour vous, doit forcément contenir l’exposé de ce qui nous sépare en la matière. C’est le ton insensible, et même presque narquois, sur lequel cette question qui nous concerne au cœur véritable de notre vie est traitée dans votre texte. Il y a dans la langue juive quelque chose que l’on ne peut absolument pas définir mais qui est parfaitement concret, ce que les Juifs appellent Ahavath Israel, l’amour pour les Juifs. Et de cela, on ne perçoit rien chez vous, chère Hannah, pas plus que chez tant d’intellectuels issus de la gauche allemande. […] Je n’ai pas de sympathie pour le style de légèreté du cœur – je veux parler du flippancy anglais – dont vous faites trop souvent preuve à cet égard dans votre livre. Il est d’une inconcevable inadéquation avec la chose dont vous parlez. N’y aurait-il vraiment pas, en une telle occasion, place pour ce que l’on pourrait désigner par le modeste mot allemand Herzenstakt [« délicatesse »]3 ?  »

La lettre de Scholem va au cœur de ce que nous pouvons appeler le problème de la critique juive contemporaine. Scholem, comme Arendt, a soutenu l’idée d’un État binational, mais il réagit ici comme d’autres juifs sionistes, avec consternation et colère. Scholem interprète le réquisitoire d’Arendt contre les Judenräte et Israël comme l’expression d’une distance inappropriée et insupportable, voire, selon ses propres termes, d’insensibilité et d’indélicatesse (il aurait difficilement pu trouver des accusations plus sérieuses). Le ton d’Arendt, selon Scholem, manque a priori de proximité avec le peuple juif et un tel ton est inapproprié dans les occasions où la délicatesse du cœur nous intime de nous abstenir de dire toute la vérité – parce qu’il existe des circonstances dans lesquelles un devoir du cœur l’emporte sur le fait de dire la vérité. Scholem ne réclame pas l’autocensure, mais ce sens de l’à-propos qui nous pousse à taire les défauts d’une personne lors de ses obsèques. Lorsque tant de personnes sont encore affligées par un deuil, une sincérité obstinée équivaut à un sarcasme. Le ton n’est donc pas une question d’opinion (ils partagent les mêmes opinions) ; il s’agit plutôt de ce à quoi nous prêtons attention chez ceux dont nous attendons l’amour et la loyauté.

Arendt ne se laisse pas intimider par Scholem et ne l’épargne pas dans sa réponse : « Vous avez parfaitement raison de dire que je n’ai pas d’“amour” de ce genre ; et ce pour deux raisons : premièrement, je n’ai de toute ma vie jamais “aimé” quelque peuple ou collectif que ce soit, ni l’allemand, ni le français, ni l’américain, ni par exemple la classe ouvrière ou quoi que ce soit relevant de cette gamme de prix. Je n’aime en fait que mes amis, et suis totalement inapte à tout autre amour. Mais, deuxièmement, cet amour pour les Juifs me serait suspect, étant juive moi-même. Je ne m’aime pas moi-même, pas plus que je n’aime ce qui compose ma substance, d’une manière ou d’une autre. […] La grandeur de ce peuple a jadis été de croire en Dieu, et de le faire d’une manière dans laquelle la confiance en Dieu et son amour de Dieu dépassaient largement la crainte de Dieu. Et voilà que ce peuple ne croit qu’en lui-même ? […] Bref, dans ce sens, je n’“aime” pas les Juifs et je ne “crois” pas en eux4. » Aux oreilles d’Arendt, l’amour de Scholem pour le peuple juif s’apparente à un appel au narcissisme collectif. Nous savons aujourd’hui qu’elle s’est trompée sur de nombreux faits essentiels à sa thèse, mais des faits n’auraient pas modifié sa profonde méfiance à l’égard de « la nature irréfléchie et auto-célébratrice des affiliations de groupe5 ». Ainsi, même si Scholem et Arendt ont soutenu Brit-Shalom (un groupe qui, entre 1925 et 1933, était favorable à la coexistence entre Arabes et Juifs), ils se sont séparés précisément sur la question de savoir dans quelle mesure le ton du discours d’Arendt devait être proche du peuple juif.

Dans un autre débat, quelques années plus tôt en France, la position d’un intellectuel a également fait polémique. Alors qu’il reçoit le prix Nobel de littérature à Stockholm en 1957, Albert Camus est interrogé par un étudiant arabe sur ses positions concernant la guerre d’Algérie. Sa réponse est restée célèbre : « En ce moment, on lance des bombes dans les tramways d’Alger. Ma mère peut se trouver dans un de ces tramways. Si c’est cela la justice, je préfère ma mère6. » La déclaration de Camus provoque un tollé dans les cercles intellectuels français. Selon Norman Podhoretz, « lorsqu’il a déclaré qu’il avait préféré sa mère à la justice, il a, comme l’a dit [Conor Cruise] O’Brien, choisi “sa propre tribu” contre un idéal abstrait de justice universelle. Il est difficile d’imaginer une plus grande hérésie contre les dogmes de la gauche7 ». En effet, depuis l’affaire Dreyfus à la fin du xix^e siècle, l’intervention des intellectuels dans la sphère publique est définie par leur prétention à l’universalité, jusque dans les années 1980. Andrew Hussey insiste sur ce point : « La déclaration passionnée de Camus [sur le fait de préférer sa mère à la justice] a été présentée par des générations d’anticolonialistes et de théoriciens universitaires post-colonialistes – y compris des gens comme Edward Saïd – comme une preuve de la faiblesse d’esprit et de l’indécision de Camus et, par extension, de son arrogance coloniale à l’égard de l’Algérie8. »

L’exemple de Camus souligne simplement à quel point la position de l’intellectuel juif contemporain diffère de la position de l’intellectuel européen. Ce qui est un anathème pour ce dernier – défendre son groupe et sa famille contre des revendications universelles – est en réalité ce que l’on attend régulièrement du premier – non seulement l’intellectuel d’origine juive, mais aussi celui qui engage un dialogue avec sa communauté.

Certes, il existe un large éventail de positions dans le monde intellectuel juif – du sionisme à l’antisionisme en passant par le sionisme religieux et le libéralisme laïc. Pourtant, au sein de cette diversité, il existe des contraintes structurelles, des forces d’attraction et de répulsion qui rendent la position de l’intellectuel juif singulière. Pour réfléchir à cette position et à ses contraintes, j’adopterai la définition d’un intellectuel fournie par Julien Benda. Dans son traité de 1927 intitulé La Trahison des clercs, il affirme que les intellectuels doivent rester au-dessus de la mêlée de la politique ordinaire et que la capacité de l’intellectuel à conserver son intégrité morale requiert son indépendance à l’égard de son groupe national, religieux ou ethnique9. En effet, pour Benda, l’intégrité morale se définit par des valeurs universelles, que l’on ne peut défendre qu’en se détachant de toute appartenance nationale et particulière à un groupe.

Le rejet par Arendt de l’Ahavath Israel est encore plus profond que son aversion pour le narcissisme collectif. Ce dernier menacerait ce qu’Arendt et bien d’autres penseurs avant elle définissent comme l’essence même de la pensée, à savoir l’indépendance d’esprit. Dans la même lettre à Scholem, sans même essayer de cacher son sentiment de supériorité, elle affirme : « Ce qui vous trouble, ici, c’est le fait que mes arguments et mon mode de pensée ne sont pas anticipables. Ou, en d’autres termes, que je suis indépendante. Et en disant cela, j’affirme d’une part que je n’appartiens à aucune organisation et ne parle jamais qu’en mon nom propre, et d’autre part, que seul le fait de penser par nous-mêmes peut nous apporter quelque chose. Je dis que, quoi que vous puissiez objecter aux résultats, vous ne les comprendrez pas si vous n’avez pas à l’esprit qu’ils sont issus de chez moi et de nulle part ailleurs10.  » Pour Arendt, comme pour beaucoup de penseurs des Lumières, la possibilité de connaître la vérité dépend de la possibilité de penser par soi-même, sans être entravé par les préjugés et les traditions. Cette indépendance lui a octroyé un droit décisif : celui de ne pas aborder la situation historique particulière du peuple juif. Si une véritable pensée se définit par son indépendance, elle doit ignorer les besoins de son public ou de son groupe de référence. En effet, rester dans le cadre des préoccupations du groupe menacerait la capacité du penseur à se retirer du monde de manière désintéressée. Arendt a forgé une expression frappante pour parler d’une telle activité de pensée : « l’intelligence désintéressée » – la capacité de se détacher de ses propres déterminations et de son identité, de comprendre et de juger le monde depuis de nombreuses perspectives, depuis hors de soi.

Scholem a raison : Arendt a adopté la position la plus familière aux intellectuels juifs européens qui avaient été, dans l’ensemble, opposés au nationalisme et pour lesquels l’universalisme et le Selbstdenken de Lessing étaient presque synonymes. Penser par soi-même, c’est être universaliste, parce que cela présuppose la capacité de considérer et de comprendre l’humanité dans son ensemble plutôt que d’adopter le point de vue d’un groupe particulier. Les groupes ont des intérêts restreints et ne peuvent qu’émousser le tranchant d’une intelligence désintéressée.

Plus encore que les non-Juifs, les Juifs entretiennent une relation difficile avec le patriotisme et le nationalisme, dont l’histoire s’est déroulée parallèlement (et presque conjointement) à celle du racisme. En outre, l’extension des droits universels a été le moyen le plus rapide pour les Juifs de parvenir à l’égalité dans leurs contextes nationaux. Comme l’a écrit le sociologue Zygmunt Bauman, « l’universalité est le cri de guerre des sous-privilégiés… [et] les Juifs étaient sous-privilégiés11 ». Mais, comme Arendt allait en faire l’expérience directe, la question de la solidarité de groupe est venue hanter l’intellectuel juif avec une insistance nouvelle, en raison des deux événements les plus importants de l’histoire juive du dernier millénaire : la Shoah et la création de l’État juif. En tant que « communauté imaginée », les Juifs se sont réorganisés autour d’un nouveau centre géographique et politique – Israël – et d’un nouvel axe temporel – la mémoire de la Shoah –, rendant la position universaliste que l’intellectuel juif avait adoptée jusqu’alors beaucoup plus difficile à tenir. Même si beaucoup de Juifs sont restés universalistes, à partir des années 1960, cet universalisme a été confronté aux deux demandes très particulières de l’État d’Israël et de la mémoire de la Shoah, qui ont toutes deux renouvelé et même intensifié les revendications de l’Ahavath Israel. Comme l’écrit l’historien Pierre Birnbaum, « une longue histoire s’achève probablement : celle de la rencontre entre les Juifs et les Lumières, conçue sur le seul mode universaliste12 ».

Le refus d’Arendt de répondre aux besoins de son groupe et la fureur que ses positions ont suscitée ne sont que l’un des nombreux exemples de réactions hostiles de la communauté juive organisée à l’égard de la critique, définie comme une remise en question constante des croyances et des pratiques d’un groupe13. En réalité, au cours des trente dernières années, l’un des exercices favoris de divers représentants des communautés juive et israélienne a été de dévoiler les principes antisionistes ou antijuifs cachés de la critique. Certaines critiques d’Israël sont bien motivées par l’antisémitisme, mais la présomption de critique est devenue un genre culturel et intellectuel à part entière dans le monde juif.

Étant donné que de nombreux membres de cette communauté juive ne professent pas de dogme religieux strict (et se distinguent donc des musulmans qui émettent des fatwas contre leurs intellectuels), cela constitue une énigme. Pourquoi les communautés juives modérément religieuses sont-elles devenues si réticentes à accomplir ce qui caractérise la tâche ordinaire des intellectuels depuis Socrate, à savoir critiquer et remettre en question les présupposés de leur groupe au nom de l’universel ? Pourquoi est-il devenu si difficile de critiquer Israël ou les communautés juives, même lorsqu’Israël se livre à d’évidentes « marches folles14  » ? La colère de Scholem fournit un indice : pour être recevable, la critique (du peuple juif) doit suivre un code d’amour et de solidarité.

La politique de solidarité

Pour les sociologues, la solidarité est une caractéristique ordinaire d’un groupe qui se manifeste dans les nombreux rituels par lesquels les personnes agissent en tant que membres de ce groupe, qu’il s’agisse d’une tribu, d’un pays ou d’une université (des jours fériés, un hymne, une cuisine ou un style vestimentaire distinctifs signalent l’appartenance à un groupe). Ahavath Israel est une forme de solidarité, mais s’en distingue sensiblement. En effet, tout d’abord, il s’agit d’une injonction explicite d’aimer son groupe alors que, d’ordinaire, la solidarité est inscrite de manière invisible dans les relations sociales15. Ensuite, l’Ahavath Israel est plus que de la solidarité : il s’agit d’une tentative délibérée de surmonter les divisions par l’impératif d’aimer une entité métaphysique, transhistorique et transgéographique menacée, appelée le peuple juif16. J’appellerais Ahavath Israel une forme d’hyper-solidarité, un impératif d’autant plus moral qu’il invite à aimer consciemment et activement son groupe, et à le protéger des querelles intestines comme des menaces extérieures.

Les valeurs culturelles peuvent se perpétuer lorsqu’elles sont institutionnalisées et reproduites dans des organisations. En s’institutionnalisant, les valeurs deviennent également des moyens de produire des sentiments (pensons, par exemple, à « l’amour de son pays », qui reste abstrait tant qu’il n’est pas institutionnalisé dans des pratiques concrètes). L’impératif de l’Ahavath Israel s’est paradoxalement intensifié dans la période qui a suivi la Seconde Guerre mondiale, à travers trois institutions principales : la structure de la politique américaine, la mémoire de la Shoah et le sionisme.

Ce que l’on appelle conventionnellement le lobby pro-israélien – sans doute le plus puissant de la politique américaine, avec la National Rifle Association – résulte de la rencontre de la puissante valeur culturelle de l’Ahavath Israel avec deux caractéristiques institutionnelles importantes de la société américaine : le fait que la politique américaine soit organisée en groupes d’intérêt et le fait que les minorités immigrées puissent légitimement détenir une double nationalité (ces deux conditions n’existent pas, par exemple, en France). Le lobby pro-israélien a commencé à exercer son influence sur la politique américaine sous l’administration Truman17 et s’est renforcé sous les administrations suivantes, imposant partout l’idée que les Juifs américains avaient un lien naturel de solidarité avec Israël et créant une puissante politique de solidarité à travers des organisations comme l’American Israel Public Affairs Committee (AIPAC) et une myriade d’autres réseaux à la fois philanthropiques et sionistes18.

Le lobby a institutionnalisé l’Ahavath Israel dans l’espace politique américain. Une fois institutionnalisé, il est devenu un présupposé puissant, invisible et tacite de la politique juive américaine organisée19. Cet impératif de solidarité s’accompagne de l’interdiction d’exprimer publiquement son désaccord avec les instances juives officielles20. La division fondamentale entre le groupe interne et le groupe externe crée des liens de solidarité transnationaux et s’étend à l’ensemble de la communauté juive dans le monde.

Le deuxième élément qui a joué un rôle important dans la consolidation de la solidarité juive dans les conditions de la modernité a été l’institutionnalisation de la mémoire de la Shoah. Au cours des années 1970 et 1980, les sociétés démocratiques se sont senties de plus en plus mal à l’aise face à leur passé colonial et à la persécution des Juifs en Europe. Elles se sont engagées dans une politique de la mémoire, reconnaissant – par des excuses publiques et des rituels de commémoration – les souffrances que les puissances européennes ont infligées à leurs minorités coloniales et aux Juifs. Cette politique de reconnaissance a trouvé un écho dans les changements survenus au sein des communautés juives après la Seconde Guerre mondiale, qui ont restructuré leur identité autour de valeurs non religieuses. La mémoire de la Shoah est devenue une source d’identité séculière pour les Juifs21 et a été renforcée par l’universalisation de la Shoah dans les sociétés libérales (les non-Juifs se sont approprié la mémoire de la Shoah pour promouvoir leurs propres valeurs universelles). Ainsi, la mémoire collective de la Shoah a généré de la solidarité en devenant une composante de l’identité juive.

Plus encore, la mémoire est rapidement devenue un devoir de mémoire – un devoir moral de se souvenir, de commémorer et de s’identifier à l’histoire juive. Cette mémoire associe à son tour les Juifs à un terme fondamental du lexique moral des sociétés modernes : la victime. Les victimes (de régimes politiques, de massacres, de traumatismes, de catastrophes) sont devenues la figure morale centrale et incontestée de la culture politique après 1960, permettant, selon une ironie de l’histoire, aux Juifs de trouver le statut moral qui leur manquait dans une culture européenne qui les avait diabolisés pendant des siècles. L’exercice de la mémoire a eu d’autres conséquences plus subtiles sur la solidarité juive. Par un déplacement, fréquent dans l’inconscient collectif des peuples et des nations, les pays arabes – qui n’ont pas initialement reconnu l’État d’Israël et ont lancé leurs propres guerres d’agression contre lui – ont peu à peu remplacé l’Allemagne comme menace d’anéantissement des Juifs22.

Le troisième et dernier élément qui a fait de la solidarité le principal motif émotionnel et politique des communautés juives mondiales est le sionisme lui-même. En tant qu’idéologie nationaliste, le sionisme est devenu une sorte d’anomalie : au lieu de prendre fin avec la création de l’État, il n’a fait que gagner en force et en ampleur. Il est même devenu un projet persistant d’identification, d’adhésion et d’appartenance pour les Juifs du monde entier, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur d’Israël23.

Au-delà de la pluralité réelle des positions et des intérêts qui composent la communauté juive, l’impératif d’hyper-solidarité a constitué l’ethos et le pathos politiques dominants du judaïsme organisé contemporain. Pour paraphraser les mots célèbres de Carl von Clausewitz : pour les Juifs, l’hyper-solidarité n’a été que la continuation de la politique par d’autres moyens. Une telle attitude contraste fortement avec les formes traditionnelles de politique, qui se préoccupent des questions de représentation, des limites du pouvoir, de la relation entre gouvernants et gouvernés, etc. La politique de l’hyper-solidarité et l’hyper-solidarité en tant que politique sont si profondément ancrées dans la liturgie juive, dans les réseaux philanthropiques, dans la mémoire collective et dans les institutions qui relient Israël et les communautés de la diaspora qu’elles en sont venues à définir et même à bouleverser la réalité morale, existentielle et épistémique des Juifs, le filtre à travers lequel les questions de moralité et de vérité sont posées et tranchées.

Ce qui empêche de comprendre que la solidarité et l’appartenance ont été des stratégies politiques et une source de force politique, c’est que la solidarité est toujours une œuvre d’amour, une entreprise morale, et qu’en général, nous ne disposons pas de vocabulaire politique pour critiquer l’amour. Cette double caractéristique de la solidarité – source de pouvoir et d’identité morale – explique pourquoi il est si difficile pour le critique juif de trouver une niche institutionnelle au sein des communautés juives organisées et pourquoi il ne peut exprimer sa critique publiquement. Au contraire, tout ce qui est audible au sein de la communauté juive organisée est l’affirmation de son identification fondamentale avec Israël et son amour des Juifs24. Pourquoi est-il donc si compliqué de critiquer Israël à distance ? Pourquoi le détachement critique est-il si ardu ?

La solidarité ou la vérité

Dans ses conférences Discours et vérité, Michel Foucault s’est intéressé à une forme étonnante de discours, la « parrêsia », cette qualité de la parole dont l’impulsion est de dire la vérité (et non, par exemple, de dissimuler, de persuader ou de vouloir le pouvoir). Comment savons-nous que son impulsion est de dire la vérité ? Parce que dire la vérité met le locuteur en danger, lui fait courir le risque d’être banni par sa communauté ou par le souverain. La parrêsia est le discours sans crainte que l’on prononce devant quelqu’un qui, à son tour, a la possibilité de punir (réellement ou symboliquement) celui qui dit la vérité. En raison de ce danger, Foucault affirme qu’entre le souverain et celui qui dit la vérité, un « pacte parrèsiastique » est forgé. Ce pacte, explique-t-il, « deviendra quelque chose de très important dans la vie politique, dans le comportement des dirigeants dans le monde gréco-romain ». Il consistait en ceci : « Le prince, le dirigeant, celui qui détient le pouvoir mais ne connaît pas la vérité, s’adresse à celui qui possède la vérité mais ne détient pas le pouvoir, et lui dit : “Dis-moi la vérité. Quelle que puisse être cette vérité, tu ne seras pas puni. Ceux qui sont responsables de leurs actes seront punis, mais pas ceux qui disent la vérité au sujet de ces actes.”25 »

Le discours parrèsiastique est apparu comme un élément important de la démocratie athénienne, tant pour les dirigeants que pour les citoyens. Il est ensuite devenu la marque du souverain sage, celui qui est capable d’écouter les dures vérités énoncées par son conseiller (par opposition aux dirigeants insensés qui n’écoutent pas les vérités difficiles). On peut ici émettre l’hypothèse que pendant la plus grande partie de leur longue histoire, les Juifs n’ont pas joui de la souveraineté politique et n’ont donc pas développé de modèles culturels et politiques pour les pactes parrèsiastiques – par lesquels le souverain renonce à son pouvoir et écoute la vérité (c’est-à-dire entend la critique de son pouvoir). Alors que l’image du prophète biblique aurait pu fournir un modèle de discours parrèsiastique, son héritage éventuel n’a jamais été exploité dans le contexte d’une politique de la critique. Au contraire, parce que l’exclusion et la Halakha (la loi religieuse juive) imposaient aux Juifs une vie communautaire contenue dans des frontières ethniques et religieuses bien définies, soucieuse de la pureté du sang juif, les manifestations de solidarité étaient d’une importance capitale et se substituaient à la politique. En outre, après le fiasco du faux messianisme de Sabbataï Tsevi au xvii^e siècle, les communautés juives se sont beaucoup plus préoccupées du faux discours qui prétend dire la vérité que des conditions d’un discours vrai. On peut ainsi penser que ces deux éléments ont rendu les modèles culturels de pactes parrèsiastiques beaucoup moins courants dans la culture juive qu’ailleurs.

La parrêsia est un discours qui vise à dire la vérité, mais qui change d’objet selon le domaine dans lequel il s’exerce. Elle s’oppose parfois au silence d’Apollon, parfois à la volonté du peuple lui-même (comme lorsqu’on dénonce la démagogie, ou la flatterie de la majorité), et parfois, comme chez Socrate, la parrêsia s’oppose, explique Foucault, « à l’ignorance et aux faux enseignements des sophistes ». Le discours parrèsiastique ne dit pas toujours la même vérité, mais il dit la vérité qu’une communauté ou un souverain spécifique ne veut pas entendre. En suivant les concepts de Foucault, on peut donc dire que la parole parrèsiastique de l’intellectuel juif ne vise ni l’ignorance (comme chez Socrate) ni le silence (Apollon), mais la solidarité du groupe, car, comme l’a justement affirmé Arendt, la parole parrèsiastique est caractérisée par son indépendance. Si l’intellectuel est celui « qui a le droit, le devoir et le courage de dire la vérité », il est celui qui prend le risque de rompre la solidarité avec le groupe. Le dilemme de l’intellectuel juif est encore plus difficile que celui de l’intellectuel non juif, car il est partagé entre deux impératifs moraux aussi puissants l’un que l’autre : la vérité et la solidarité. Se mettre en position de dire la vérité, c’est saper la solidarité du groupe, qui se trouve non seulement dans la déclaration d’amour pour le groupe, mais aussi dans la participation à ses mythes et à ses histoires collectives.

Enfin, par définition, les pactes parrèsiastiques – ceux qui légitiment la critique – permettent au critique de rester à l’intérieur du groupe. Mais, dans des conditions d’hyper-solidarité, critiquer, c’est renoncer à cette solidarité, car la critique assume toujours une position d’extériorité. Lorsque Arendt écrit à Scholem : « L’injustice commise par mon propre peuple m’exaspère bien entendu davantage que celle commise par d’autres peuples26 », elle ne fait que définir la situation normale de la parole parrèsiastique. Mais elle n’a pas obtenu le droit d’occuper la position parrèsiastique, c’est-à-dire de rester à l’intérieur du groupe tout en le critiquant. En effet, Eichmann à Jérusalem a été pratiquement interdit en Israël jusqu’en 2000, date à laquelle il a finalement été traduit. Ainsi, la critique dans le monde juif doit constamment fournir des preuves d’amour ou bien faire face à des accusations d’antisémitisme, d’antisionisme, à diverses formes d’ostracisme, à des listes noires, à des agences de surveillance des médias, à des organisations (telles que Im Tirtzu) qui surveillent les programmes de cours et les universités, à des chantages au don philanthropique, etc.

On pourrait rétorquer que la critique d’Israël est bien plus présente en Israël que dans les communautés juives de la diaspora. C’est exact. Ici aussi, Foucault nous éclaire. Dans Les Phéniciennes d’Euripide, Jocaste – la mère d’Œdipe – demande à son fils Polynice ce que l’on ressent quand on est exilé : « Jocaste : Voici ce que je veux apprendre tout d’abord : être privé de sa patrie, est-ce un grand mal ? / Polynice : Très grand. Et le mot reste inférieur à la chose. / Jocaste : En quoi consiste-t-il ? Qu’a l’exil de fâcheux ? / Polynice : Le pire inconvénient : d’ôter le franc-parler27. » L’exil, dit Polynice, vous empêche de dire la vérité sans crainte. Seul le fait d’être chez soi offre les conditions d’une parole sans crainte, peut-être précisément parce que seuls les foyers politiques et les souverains créent des pactes parrèsiastiques et permettent aux critiques de rester à l’intérieur du groupe tout en le considérant de l’extérieur. Nous sommes donc obligés de conclure que si la plupart des nations dans lesquelles vivent les Juifs sont bien plus libérales qu’Israël, leurs communautés juives tolèrent bien moins la dissidence qu’en Israël. Certains, comme le philosophe américain Michael Walzer, soutiennent qu’il est de la responsabilité du critique de se faire entendre d’une manière telle qu’il peut rester à l’intérieur du groupe28. Les meilleurs critiques, selon Walzer, sont ceux qui parlent sur un ton qui reste familier au groupe qu’ils critiquent ; ils réprimandent leurs semblables au nom de valeurs qui sont chères à leur groupe et ne s’expriment pas avec un détachement radical (comme Arendt, par exemple). Mais Walzer ne se demande pas si certaines communautés permettent de rester plus facilement à l’intérieur de leur monde moral quand on les critique, ni quels pactes doivent exister pour que la voix d’un critique reste familière aux membres de la communauté à laquelle il s’adresse, ni même si certaines communautés ne sont pas plus exigeantes que d’autres en matière de proximité et de familiarité. Il est certain que l’on doit examiner non seulement les critiques, mais aussi leurs communautés, pour déterminer dans quelle mesure elles autorisent ou non le droit de les critiquer.

Et pourtant, l’angoisse de Scholem me touche. Comme lui, je crois qu’il existe des devoirs du cœur (Herzenstakt). Ces derniers sont les codes informels qui régissent notre sens de ce qui est approprié, la manière dont nous marquons notre respect et notre attention dans une situation délicate et douloureuse. L’intellectuel doit-il se soucier de délicatesse et de tact ? Comme l’a suggéré Scholem, le peuple juif souffre et nous vous demandons de suspendre votre examen froid afin de compatir à sa douleur. On ne critique pas une personne lors de ses funérailles. Scholem invoque un code d’honneur tacite selon lequel il ne faut pas s’attaquer à quelqu’un de faible ou ajouter de la peine à une longue histoire de souffrance.

Un exemple frappant de cette délicatesse peut être trouvé chez Raymond Aron qui, quelques années seulement après Arendt, a écrit avec une passion contenue sur Israël après le début de la guerre des Six Jours : « “État-cide”, bien sûr, n’est pas génocide. Et les juifs français qui ont donné leur âme à tous les révolutionnaires noirs, bruns ou jaunes hurlent maintenant de douleur pendant que leurs amis hurlent à la mort. Je souffre comme eux, avec eux, quoi qu’ils aient dit ou fait, non parce que nous sommes devenus sionistes ou israéliens, mais parce que monte en nous un sentiment irrésistible de solidarité. Peu importe d’où il vient. Si les grandes puissances, selon le calcul froid de leurs intérêts, laissent détruire le petit État qui n’est pas le mien, ce crime, modeste à l’échelle du nombre, m’enlèverait la force de vivre et je crois que des millions et des millions d’hommes auraient honte de l’humanité29. » Aron précise qu’Israël n’est pas son pays ; il reste français. Et pourtant, il dit en des termes déchirants que si Israël cessait d’exister, il n’aurait pas la force de continuer à vivre. La solidarité n’est pas ici une position de principe, mais consiste en un instinct réveillé par un événement. Ce n’est ni la politique ni une institution, mais un mouvement du cœur, la trace d’une mémoire non institutionnelle, une forme suprême de délicatesse, une sagesse relative à ce qu’il faut faire et dire dans les circonstances appropriées – non pas en raison d’un a priori idéologique, mais parce que, dans une situation extrême, chacun sait simplement qui fait battre son cœur.

Dans la sphère publique, la Herzenstakt est cette capacité ineffable à trouver un équilibre entre le besoin de dire la vérité et la reconnaissance de la détresse réelle ou potentielle de celui à qui l’on s’adresse. En ce sens, Arendt a manqué de délicatesse, et ce de manière révoltante. Mais l’échange entre Scholem et Arendt a ouvert un débat nécessaire sur les rudes exigences d’amour que pose la politique de solidarité. Les intellectuels juifs doivent résister à ces exigences. Lorsque la détresse est institutionnalisée et la mémoire devenue routine, les devoirs du cœur ne servent plus que la politique ordinaire. Lorsque la solidarité devient une forme de politique, elle doit être traitée comme telle : nous devons rechercher ses intérêts et ses stratégies, les mythes qu’elle construit, les personnes qu’elle exclut et les injustices qu’elle produit. La solidarité ne peut jamais être exigée a priori par les institutions, les nations ou les communautés ; elle ne devrait jamais être le mode par défaut d’un groupe. Elle ne peut être que la visée des citoyens dans leurs rapports à des nations et des institutions justes.

Si l’intellectuel juif contemporain a une tâche urgente à accomplir, c’est celle de dévoiler les conditions dans lesquelles la solidarité juive doit être acceptée, encouragée ou discréditée. Face aux injustices continues et obstinées envers les Palestiniens et les Arabes vivant en Israël, son devoir moral est de se défaire, dans la douleur, de cette solidarité.

Cet article, issu d’une conférence de la chaire d’études israéliennes Andrea et Charles Bronfman à l’université de Toronto prononcée en 2014, a été publié dans Haaretz le 14 avril 2014. Il est traduit de l’anglais par Jonathan Chalier.

• 1. Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal [1963], trad. par Anne Guérin, rév. par Martine Leibovici, présentation par Michelle-Irène Brudny de Launay, Paris, Gallimard, coll. « Folio histoire », 2002.
• 2. Sa célèbre expression, « la banalité du mal », suggérait que le mal pouvait être d’une variété invisible et omniprésente, provenant non pas d’une constitution psychologique diabolique, mais d’échecs ordinaires de la pensée, de l’incapacité à penser « de manière indépendante » ce qu’est une action morale et de l’habitude d’obéir à des ordres.
• 3. H. Arendt et Gershom Scholem, Correspondance, éd. Marie Luise Knott et David Heredia, trad. de l’allemand par Olivier Mannoni et de l’anglais par Françoise Mancip-Renaudie, Paris, Seuil, 2012, p. 419-420.
• 4. H. Arendt et G. Scholem, Correspondance, op. cit., p. 428-429.
• 5. Steven E. Aschheim, « Hannah Arendt à Jérusalem », trad. par Martine Leibovici, Tumultes, n^o 30, mai 2008, p. 39-66.
• 6. Cité par Carl Gustav Bjurström, « Postface » [1997], dans Albert Camus, Discours de Suède [1958], Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1997, p. 78-79.
• 7. Norman Podhoretz, “Camus and his critics” [1982], dans The Bloody Crossroads: Where Literature and Politics Meet, New York, Simon and Schuster, 1986. Voir aussi Conor Cruise O’Brien, Albert Camus, trad. par Sylvie Dreyfus, Paris, Seghers, coll. « Les maîtres modernes », 1970.
• 8. Andrew Hussey, “Stranger in his own land”, Literary Review, n^o 409, mai 2013.
• 9. Julien Benda, La Trahison des clercs [1927], Paris, Grasset, coll. « Les cahiers rouges », 2003.
• 10. H. Arendt et G. Scholem, Correspondance, op. cit., p. 431-432. [La traduction citée semble omettre que « le fait de penser par nous-mêmes » est renvoyé par Arendt au Selbstdenken de Lessing, auquel aucune idéologie, opinion publique ou « conviction » ne saurait se substituer.]
• 11. Zygmunt Bauman, « Visas de sortie et billets d’entrée : les paradoxes de l’assimilation juive » [1988], trad. par Martine Leibovici, Tumultes, n^o 21-22, novembre 2003, p. 275-317.
• 12. Pierre Birnbaum, Géographie de l’espoir. L’exil, les Lumières, la désassimilation, Paris, Gallimard, coll. « NRF Essais », 2004, p. 36.
• 13. Voir Idith Zertal, Israel’s Holocaust and the Politics of Nationhood, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.
• 14. Barbara W. Tuchman, La Marche folle de l’histoire. De Troie au Vietnam [1984], trad. par Béatrice Vierne, Paris, Robert Laffont, 1992. Utilisant la guerre de Troie comme symbole, Tuchman définit la folie comme « la poursuite de politiques contraires aux intérêts mêmes du gouvernement, en dépit du fait que d’autres politiques sont possibles et connues ».
• 15. Le sage talmudique Rabbi Akiva (50-135) a fait de l’injonction d’aimer son prochain une règle, et les Sages (Haza’l) l’ont interprétée comme le commandement d’aimer son proche voisin, le Juif. Cette interprétation a été institutionnalisée au xii^e siècle par le Mishné Torah de Maïmonide.
• 16. Le contexte historique de l’injonction de Rabbi Akiva est la destruction du Temple (70) et le conflit croissant entre les différentes sectes juives, la persécution des Juifs, la seconde diaspora et l’essor du christianisme.
• 17. Voir Jerome Slater, “Why John Judis’ ‘Genesis’ matters” [en ligne], In These Times, 28 juillet 2014, pour une discussion approfondie de John B. Judis, Genesis. Truman, American Jews and the Origins of the Arab/Israeli Conflict, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2014.
• 18. Par exemple, les échanges d’études d’un an avec des universités israéliennes, les voyages Taglit-Birthright, l’organisation Hadassah, l’organisation Hillel sur les campus américains et bien d’autres…
• 19. Le livre de John J. Mearsheimer et Stephen M. Walt, Le Lobby pro-israélien et la politique étrangère américaine ([2007], trad. par Nadia Marzouki, Paris, La Découverte, 2009), largement tourné en dérision, a dénoncé ce qu’il considère comme les effets néfastes de ce lobbying sur les intérêts des États-Unis à l’étranger, mais mon propos est différent. Dans leur article initial (“The Israel Lobby”, London Review of Books, vol. 28, n^o 6, mars 2006), Mearsheimer et Walt citent un militant d’une grande organisation juive : « Nous avons l’habitude de dire : “Telle est notre politique sur telle ou telle question, mais nous devons vérifier ce qu’en pensent les Israéliens. En tant que communauté, nous le faisons tout le temps.” » Ils rapportent également que lorsqu’Edgar Bronfman – alors président du Congrès juif mondial – écrit une lettre au président George W. Bush à la mi-2003, l’exhortant à intervenir contre le projet israélien de construction d’une « barrière de sécurité », son geste a été jugé « obscène » par les membres de la communauté juive. Pour la majorité d’entre eux, la seule fonction du président du Congrès juif mondial était de faire pression sur le président des États-Unis pour qu’il soutienne les politiques du gouvernement israélien. Il est donc clair que la communauté juive américaine a fait de l’Ahavath Israel le principe de son expression politique.
• 20. Le rabbin David Luchins – qui a été collaborateur au Sénat pendant trente ans – a déclaré qu’il était « désastreux  » pour les Juifs américains de critiquer la politique israélienne « devant des hommes politiques américains » ou dans des tribunes du New York Times (Sarah Bronson, “Orthodox leader: U.S. Jews have no right to criticize Israel”, Haaretz, 2 août 2014). L’expression « devant » révèle une division inconsciente et profonde entre un « groupe interne » en coulisse et un groupe de non-Juifs à l’avant-scène, une forte conscience de « groupe interne », une injonction selon laquelle le groupe doit être protégé de l’extérieur, un impératif de solidarité et la croyance que la critique publique nuit à la force d’un groupe vulnérable.
• 21. Le caractère central de la Shoah pour l’identité juive est largement confirmé par un récent sondage du Pew Research Center, demandant à de jeunes Juifs américains de définir leur identité juive. Un pourcentage stupéfiant de 75 % a répondu qu’elle consistait à se souvenir de la Shoah. Voir Luis Lugo (sous la dir. de), “A portrait of Jewish Americans” [en ligne], Pew Research Center, 1^er octobre 2013.
• 22. L’Allemagne, qui est devenue l’un des pays les plus libéraux du monde, a largement œuvré au travail de mémoire du génocide et en a assumé la responsabilité financière : elle n’est donc plus la source de la peur et de la méfiance des Juifs. En revanche, les Arabes – qui cultivent leur propre antisémitisme à l’intérieur et à l’extérieur des nations arabes (voir, par exemple, l’espèce virulente d’antisémitisme musulman qui sévit actuellement en France) – pourraient devenir, pour les Juifs, l’entité qui menace désormais de les anéantir. En traçant une ligne historique directe allant des nazis aux Arabes, la peur a constitué un axe fort de solidarité pour les Juifs du monde entier.
• 23. Grâce aux activités multiples et de grande envergure de l’Agence juive et d’une multitude de mouvements de jeunesse dans la diaspora, le sionisme a étendu ses activités bien au-delà des frontières d’Israël, longtemps après la création de l’État en 1948. Le sionisme est devenu une pratique nationaliste permanente et transnationale, créant et stimulant sans cesse les conditions d’identification à Israël parmi les Juifs. En ce sens, il a fait de l’appartenance une condition permanente de l’être juif, produite et reproduite par un grand nombre d’institutions, d’événements et d’organisations juives (l’Agence juive, les galas, le soutien à l’armée israélienne, les événements philanthropiques, le concept même d’alyah ou « retour », etc.). Comme l’affirme Faisal Devji dans Muslim Zion. Pakistan as a Political Idea (Cambridge, Harvard University Press, 2013), son livre sur la création du Pakistan, « Sion est une forme politique plutôt qu’une terre sainte, une forme qui rejette les liens héréditaires entre l’origine ethnique et le sol en faveur d’une adhésion fondée sur la seule idée d’appartenance  ».
• 24. Quelques exemples viennent à l’esprit. Le livre d’Ari Shavit, au titre évocateur de Ma terre promise. Israël, triomphe et tragédie ([2013], trad. par Johan-Frédérik Hel Guedj, Paris, J.-C. Lattès, 2015), mentionne la Nakba (« catastrophe » – c’est ainsi que les Palestiniens appellent leur expulsion par les Juifs lors de la création d’Israël), mais affirme et réaffirme avec véhémence tout au long de son ouvrage son engagement et son amour inébranlables pour l’État d’Israël. Il suffit aussi de penser aux efforts déployés par les libéraux juifs américains pour montrer que leur libéralisme est une émanation des valeurs juives (présumées universalistes) enracinées dans la Bible, comme si des valeurs humanistes et libérales sans lien avec la judéité sapaient leur légitimité. Ou encore à J Street, une organisation libérale qui se définit comme une alternative politique à l’AIPAC, dont le président fondateur, Jeremy Ben-Ami, a déclaré lors de l’inauguration : « Le parti et le point de vue dont nous sommes le plus proches dans la politique israélienne est Kadima [le parti centriste d’Ariel Sharon (2005-2015)]. » En d’autres termes, si une organisation, qui se présente comme remplaçant les principaux réseaux juifs de solidarité, définit son point de vue sur la politique étrangère comme étant le plus proche d’un parti fondé par des membres du Likoud, cette organisation vise clairement à rester dans l’orbite de la politique israélienne traditionnelle.
• 25. Michel Foucault, Discours et vérité [1983], précédé de La Parrêsia, éd. Henri-Paul Fruchaud et Daniele Lorenzini, introduction de Frédéric Gros, Paris, Vrin, coll. « Philosophie du présent », 2016, p. 120.
• 26. H. Arendt et G. Scholem, Correspondance, op. cit., p. 429.
• 27. Euripide, Les Phéniciennes, 387-390, dans Tragédies, t. V, trad. par Louis Méridier, Paris, Les Belles Lettres, 1961, p. 170, cité dans M. Foucault, Discours et vérité, op. cit., p. 117.
• 28. Voir Michael Walzer, Critique et sens commun. Essai sur la critique sociale et son interprétation [1987], trad. par Joël Roman, Paris, La Découverte, coll. « Agalma », 1990.
• 29. Raymond Aron, « Face à la tragédie » [Le Figaro littéraire, 12 juin 1967], dans De Gaulle, Israël et les juifs, Paris, 1968, p. 63-72, et repris dans Essais sur la condition juive contemporaine, éd. Perrine Simon-Nahum, Paris, Éditions de Fallois, 1989, ici p. 107. Nous soulignons.