Peut-on faire l’histoire de tout ?

Le discours de l’histoire, tel qu’il s’est bâti depuis un millénaire en Occident, n’est ni uni ni cohérent. Il n’est pas vrai qu’en marge de ses conquêtes, l’Occident ait entendu imposer un discours unifié sur le passé du monde, sous l’empire d’une théorie commune. Les Européens étaient encombrés de théories contradictoires entre elles. Sans prétendre donner la liste de tous les modèles de l’histoire qui coexistent en Occident, on peut en donner quelques-uns. D’abord, la croyance dans l’intervention de la Providence divine dans les affaires des hommes. Ensuite, une conception cyclique de la vie des sociétés, sous la forme «  grandeur et décadence  » ou «  décadence et renaissance  ». Depuis le siècle des Lumières, le dégagement d’une philosophie du progrès de l’esprit humain. Enfin, l’histoire déploie une grande diversité de propositions selon qu’on perçoit l’émancipation comme l’enjeu d’une classe sociale, d’une communauté nationale ou même de l’individu. Si on croise ces façons d’étudier le passage du temps et la pluralité des modes ­d’expression de l’histoire, depuis la cérémonie officielle jusqu’à la mémoire intime, depuis la pédagogie scolaire jusqu’à l’attachement au patrimoine des musées, des monuments ou des paysages, on aboutit à un tableau qui offre de nombreuses combinaisons.

La pluralité des histoires

Les incertitudes des Européens sur leur passé se sont accrues, lorsqu’il a fallu intégrer dans leur réflexion les autres sociétés avec lesquelles ils entraient en relation. Lorsqu’une certaine critique dénonce quelque chose comme une philosophie de l’histoire occidentale, ce qui est visé, c’est le discours sur l’histoire qu’on peut attribuer à Hegel. Ses cours décrivaient l’histoire comme le processus par lequel les hommes augmentent leur capacité à produire une pensée philosophique. Il revenait à l’Occident, héritier des Grecs et de la révélation chrétienne, d’occuper l’avant-garde de ce processus, qui deviendrait universel au terme d’une évolution par laquelle les peuples du monde rejoindraient le groupe de tête. Au moment où il professait, le différentiel de performances entre les peuples demeurait immense du point de vue de l’esprit, tel que Hegel l’entendait. Alors que la traite négrière battait son plein, les Africains se situaient au plus bas de ce tableau. Cette philosophie de l’histoire eut son heure de gloire. Ses effets furent complexes, puisqu’elle alimenta aussi bien la pensée de Marx que la propagande du colonialisme. Mais on ne peut prendre la partie pour le tout, c’est-à-dire affirmer que la philosophie hégélienne de l’histoire est la théorie de l’histoire des Occidentaux.

Le travail des historiens ne repose donc pas sur l’existence d’une théorie unique de l’histoire mais sur un ensemble de traditions et de propositions, souvent contradictoires entre elles. À charge pour chaque historienne, pour chaque historien, de définir une question, de conduire une enquête et de produire une analyse qui ne soient pas traversées de contradictions logiques, c’est-à-dire qui n’avancent pas une chose et son contraire. La critique d’une argumentation part d’un principe de cohérence interne. Le résultat est souvent désolant. Le défaut de cohérence est un mal bien plus répandu que la rigueur du dogmatisme. Et rares sont les livres d’histoire qui s’alignent sur un modèle de type hégélien.

L’histoire d’un mot a ici valeur de signe. Il s’agit du terme «  civilisation  » qui désigne un état supérieur de la culture, fruit d’un processus d’affinement des mœurs, de l’éducation, des relations sociales et des institutions politiques. Il apparaît avec cette signification au milieu du xviii^e siècle en France et en Écosse. La civilisation se définit comme une évolution qui doit affecter à terme toutes les sociétés par le développement des potentialités de l’espèce humaine. Ainsi, la notion de civilisation place les progrès réalisés par les sociétés d’Europe occidentale à l’avant-garde de l’humanité. Elle dessine un mouvement euro-centré et hiérarchique. Mais dès cette deuxième moitié du xviii^e siècle, le mot civilisation est utilisé pour désigner différentes cultures et sociétés dans leur diversité et leur singularité. On parle de «  civilisation chinoise  », de «  civilisation musulmane  », de «  civilisations précolombiennes  ». Autrement dit, le terme de civilisation, qui désignait la prétention à incarner l’unique modèle possible de développement de l’humanité, indique également son exact contraire : la pluralité des cultures du monde.

La morale de l’histoire

On doit se demander s’il est possible d’écrire l’histoire de tout type de phénomène ou de processus humains. À première vue, la question est d’ordre technique. Elle concerne la capacité des historiens et des historiennes à atteindre les objectifs scientifiques qu’ils ou elles se sont fixés, avec leurs moyens d’investigation. Les outils dont nous disposons pour conduire la reconstitution de tous les passés et de toutes les expériences ne sont pas d’égale puissance. Les traces qui demeurent des sociétés du passé sont inégalement réparties. Les riches laissent plus de traces que les pauvres ; les hommes que les femmes ; les vainqueurs que les vaincus. On n’en saura jamais autant sur les sociétés sans écriture que sur les sociétés qui disposaient de l’écriture et de la conservation de l’écrit. La recherche historique ne doit pas nier l’inégalité de ces conditions, mais elle peut conduire les enquêtes en dépit de cette asymétrie. Ainsi, l’exercice du métier d’historienne ou d’historien varie en fonction de conditions qui dépendent d’une situation objective : le volume et la qualité des ressources qui ont survécu au passage du temps. Que l’on songe pourtant à des exploits philo­logiques, tel le déchiffrement de la pierre de Rosette par Champollion. Que l’on invoque une anthropologie capable de reconstruire des systèmes de mythes et d’organisation de sociétés sans écriture à la manière de Claude Lévi-Strauss. La recherche savante sur les sociétés a montré sa faculté de produire des connaissances sur des réalités qui paraissaient impénétrables. Par contraste, ces réussites donnent tout leur relief aux limites de nos capacités à analyser des pans entiers de l’expérience humaine. On ne peut prétendre poursuivre deux objectifs : celui, technique, qui consiste à étudier des processus à partir d’un faible nombre d’indices, et celui, moral ou politique, qui fait mine de constituer des symétries que l’inégalité des ressources documentaires interdit. La confusion de ces deux registres conduit à abandonner les méthodes de la recherche historique pour évoquer le passé d’une société dont on a conservé peu de documents.

Dans le sillage de cette question, en point une autre : c’est la question «  doit-on ?  » qui, quant à elle, n’engage aucune discussion technique, mais ouvre sur des enjeux moraux et politiques. Les réponses se distinguent entre crispation hiérarchique et ambition démocratique. Par crispation hiérarchique, il faut comprendre la réticence des institutions savantes à considérer certains sujets, objets ou phénomènes comme dignes de recherches et d’enseignements. Longtemps, les études sur les pauvres, sur les femmes, sur les populations colonisées ont été tenues en marge des institutions du savoir, à commencer par l’Université. Il a fallu se battre pour imposer ces sujets. La réponse de la tradition et de la hiérarchie, comme expression de la domination de classe, de genre et de race, s’est disqualifiée. Et, en dehors de quelques publicistes qui se font passer pour historiens, ces élans ont disparu des institutions universitaires. La réponse démocratique résulte d’une relation entre engagements militants et conquête de la légitimité scientifique. Il a été obtenu, au terme de combats qui ont duré des décennies, que des catégories sociales laissées dans l’ombre, que les femmes, que les populations colonisées fassent l’objet de la recherche et de l’enseignement en histoire, au même titre que les élites – massivement masculines – de chacune des sociétés considérées. Le succès est là lorsque des historiens et historiennes qui ont choisi d’aborder ces sujets obtiennent des postes universitaires, lorsque ces thèmes figurent dans les manuels scolaires et font l’objet de questions aux concours de recrutement des enseignants, lorsqu’ils figurent dans les appels d’offres pour financement de la recherche, lorsque les livres issus de ces travaux sont présents dans les librairies.

Une tentation post-démocratique

Mais une tentation que je qualifierais de post-démocratique se fait jour. Elle repose sur l’idée que l’histoire ne devrait pas étendre son emprise aux réalités jusque-là tenues à l’écart. En effet, la recherche historique est caricaturée comme discours occidental linéaire et aligné sur le vecteur du progrès. Comme si l’histoire ne parlait que la langue du succès, puisque cette discipline avait de tout temps été celle des vainqueurs. Cette réponse résulte, en premier lieu, des débats autocritiques que les Européens ont alimentés à propos des doctrines qu’ils ont eux-mêmes promues. En effet, certains désignent la volonté de connaître les sociétés du monde comme autant d’entreprises de domination des Européens, depuis les commencements de leur expansion mondiale. Cette critique, née en Europe, ­s’approfondit depuis plusieurs décennies, depuis la dénonciation de l’échec des Lumières, qui est décrété au lendemain du désastre nazi. Mais c’est depuis bien plus longtemps que des penseurs européens se sont employés à démonter le récit heureux des décrets de la Providence puis des progrès des Lumières européennes, depuis Las Casas, ­Montaigne, Shakespeare, Swift, Diderot, Marx, Hugo, Nietzsche, Dostoïevski, Gramsci, Adorno et Horkeimer, Foucault et bien d’autres absents de cet inventaire à la Prévert.

L’alternative à la volonté universelle de connaître prend la forme d’un cloisonnement des savoirs. Cette position défensive enferme des sociétés non européennes dans des dispositifs de connaissance clos sur eux-mêmes. D’un côté, on appréciera les gains obtenus par l’effort de tirer des sociétés non européennes des notions et des concepts absents de ­l’héritage européen et qui sont pertinents pour analyser ces mêmes sociétés. D’un autre côté, on peut redouter une fraude et un danger. La fraude consiste à tirer de la langue d’une société étudiée des mots dont on dit qu’ils expriment des notions qui n’existeraient pas en Occident. Pour dire qu’un terme est intraduisible, note l’anthropologue Gérard Lenclud, encore faut-il l’avoir compris^[1]. Or qu’est-ce donc que comprendre, sinon traduire d’une langue et d’une culture vers une autre ? Percer les conceptions les plus profondes et les plus singulières d’une culture qui vous est étrangère est un exercice toujours exigent, mais jamais impossible.

L’alternative à la volonté universelle de connaître prend la forme d’un cloisonnement des savoirs.

Le danger, c’est de décréter une fragmentation des approches que l’on peut – ou que l’on doit – appliquer à chaque société, en fonction de ses traits distinctifs. Cela voudrait dire que seules des notions et des sensibilités recueillies au plus près du terrain, dans une quête de l’authenticité, pourraient prétendre décrire les sociétés concernées de façon légitime, c’est-à-dire sans commettre d’intrusion culturelle. Mais alors tout ce que les historiennes et historiens urbains ont écrit depuis quelques décennies sur l’histoire rurale et la vie paysanne relève du même type d’intromission. Des populations se trouvent ainsi protégées de façon paternelle par ceux qui ont formé leur esprit critique auprès d’auteurs tels que ceux que j’ai cités. De ce fait, elles sont privées de l’accès à l’autocritique et à la comparaison au nom de la préservation de leur authenticité.

L’histoire sans distinction

Tout phénomène humain est pris dans une dimension historique, au sens où le passage du temps modifie toute chose. Partant, le raisonnement historique peut éclairer toute réalité sociale, à la condition de conduire des enquêtes suivant des procédures explicites, dont l’efficacité peut être testée. Si l’on s’accorde sur ces points, alors, non seulement toute réalité passée peut faire l’objet d’un travail d’histoire, mais encore n’importe qui peut le conduire à la condition de s’en donner les moyens. Le premier moyen étant l’accès aux traces conservées, c’est-à-dire aux langues des sources. Car les langues, comme l’enseigne l’anthropologie, sont le lieu où se concentre la singularité d’une société. Pas de recherche sur la base de traductions ; pas d’enquête soumise aux interprètes. Plus encore, même si l’anglais a acquis la fonction de véhicule planétaire, les sociétés du monde produisent des sciences humaines en langue maternelle. Sans capacité à lire les travaux des autres rédigés dans leur langue, aucun espoir de produire de la bonne histoire (pas plus que de la bonne sociologie, ou de la bonne philosophie).

La maîtrise des langues ne signifie pas que l’on se perde dans l’atomisation à l’infini des particularismes. Apprendre les langues de la pluralité humaine n’a pas pour finalité de constituer des cellules de savoirs étanches. Aucune société n’est privée de communication avec ce qui lui est extérieur. Qui peut dessiner les frontières qui séparent les catégories sociales, les rôles sexuels, les cultures et notamment les usages linguistiques, les territoires vécus par les hommes et les femmes qui les habitent ? Et si les réalités sociales ne sont pas closes, peut-on prétendre en réserver la connaissance à celles et ceux qui sont réputés leur appartenir ?

À ce point de notre parcours, la question initiale devient : «  N’importe qui peut-il faire l’histoire de n’importe quoi ?  » Qui sont les personnes habilitées pour analyser chacun des cantons d’un monde social que l’on voudrait aborder comme atomisé ? Soit un exemple. À l’été 2017, une polémique a éclaté à propos de l’accrochage au musée Whitney de New York d’un tableau représentant le cercueil ouvert de l’enfant noir Emmett Till, victime d’un assassinat raciste en 1955 dans le Mississippi. Ce meurtre a été un déclencheur du mouvement pour les droits civiques, il a inspiré Aimé Césaire et Bob Dylan. Or le tableau accroché en 2017 est l’œuvre d’une peintre blanche, Dana Schutz. Il a fait l’objet d’une campagne hostile conduite par deux artistes afro-américains qui déniaient à une artiste blanche le droit de s’inspirer de la douleur des Noirs. Ils ont exigé que le tableau fût décroché. À cela, l’écrivaine d’origine jamaïcaine Zadie Smith, dont les romans évoquent la question de la condition noire au Royaume-Uni, s’interrogeait sur l’exacte définition de ses droits à aborder la souffrance des Noirs, elle qui n’est que métisse mais se définit comme femme noire. Et elle demande quelle sera l’extension des droits de ses deux enfants, nés d’un père blanc, à parler de la souffrance noire^[2].

Faut-il être juif pour écrire l’histoire de la Shoah ? Aucun des deux historiens qui ont produit, dans notre pays, les travaux les plus documentés sur la matérialité de l’extermination ne se réclament d’une appartenance au monde juif. Un homme du genre masculin peut-il écrire sur l’histoire des femmes ? Qui, aujourd’hui, trouve ridicule qu’un garçon se définisse comme féministe ? Désormais, la recherche sur la traite esclavagiste est conduite aussi bien par des auteurs africains, afro-américains, qu’européens ou blancs-anglo-saxons-protestants. Il est plus facile de se voir accorder des droits à l’étude de telle ou telle réalité en fonction d’une origine revendiquée que d’apprendre les langues sans lesquelles on n’atteint rien qu’en surface. La sociologue bolivienne Silvia Rivera ­Cusicanqui, métisse de double culture espagnole et quechua, militante des droits des Amérindiens, remarque qu’aucun des partisans de l’abandon des méthodes des sciences humaines pour l’étude des populations amérindiennes qui pérorent sur les campus américains n’a appris une langue amérindienne. Se donner les moyens de connaître est la marque du métier savant, un viatique beaucoup plus sûr que la revendication d’appartenances.

Ainsi, toute réalité peut – en principe – faire l’objet d’une enquête historique et cette recherche peut être conduite par une personne dont la trajectoire ne s’identifie pas sur le plan émotionnel avec l’objet de son étude. À ce titre, on peut faire l’histoire de tout. Cette conclusion vient en renfort de l’affirmation de l’universalisme méthodologique des sciences sociales. Il ne s’agit pas ici d’un universalisme politique, moral ou hiérarchique. Il repose sur la conviction que toutes les formations sociales connues ont fait des hommes et des femmes des êtres également humains. Sans distinction de race ni de genre. Autre chose est l’idéologie de l’universalisme comme marque de fabrique et de supériorité de ­l’Occident. Cette histoire est aussi vieille que la prédication de saint Paul. Depuis deux mille ans, les chrétiens, les musulmans, les libéraux, les républicains et même les communistes n’ont pas accompli la promesse universaliste de leurs doctrines. Mais on ne peut en tirer la conclusion que l’universalisme méthodologique est le masque de la ségrégation politique. Il suffit de rappeler un fait politique : tous les systèmes coloniaux dont on connaît l’histoire sont différentialistes. C’est leur principale marque de fabrique. Distinction, hiérarchie, ségrégation sont les outils de la domination coloniale, dans les faits comme dans le droit, c’est-à-dire à rebours exact d’une conception universaliste de l’humanité.

Se donner les moyens de connaître est un viatique beaucoup plus sûr que la revendication d’appartenances.

Raison de plus pour résister à la tentation de la fragmentation et de la segmentation, c’est-à-dire à des programmes qui visent à constituer des clientèles politiques sur la base de communions identitaires. Les sciences sociales ne peuvent abdiquer devant ces renoncements moraux. C’est la réaffirmation de leur nature scientifique, dans la visée d’un universalisme méthodologique, qui apparaît comme la bonne réponse.

Pour finir, on laissera le dernier mot à Aimé Césaire qui, comme son contemporain Frantz Fanon, montrait en 1956 que si l’universalisme n’avait pas su freiner le colonialisme, l’anticolonialisme ne pouvait qu’être universaliste : «  C’est un lieu commun en Europe d’accuser les mouvements nationalistes des pays coloniaux en les présentant comme des forces obscurantistes, s’évertuant à faire renaître des formes moyenâgeuses de vie et de pensée. Mais c’est oublier que le pouvoir de se dépasser est dans toute civilisation vivante et que toute civilisation est vivante quand la société qui s’exprime est libre. Ce qui se passe à l’heure actuelle en Afrique ou en Asie libérées me paraît, à cet égard, hautement significatif. Qu’il me suffise de rappeler que c’est la Tunisie libérée qui supprime les tribunaux religieux et non la Tunisie colonisée [tonnerre d’applaudissements] que c’est la Tunisie libérée qui nationalise les biens habous et supprime la polygamie et non la Tunisie des colonialistes ! Que c’est l’Inde avec les Anglais qui maintient le statut traditionnel de la femme indienne et que c’est l’Inde débarrassée de la tutelle britannique qui fait de la femme indienne l’égale de l’homme ! [tonnerre d’applaudissements]^[3]  »

^[1] - Gérard Lenclud, L’Universalisme ou le pari de la raison, Paris, Seuil, 2013.

^[2] - Zadie Smith, “Getting in and out. Who owns black pain?”, Harper’s, juillet 2017.

^[3] - Aimé Césaire, «  Culture et communication  », dans Présence africaine, «  Le Premier Congrès international des écrivains et artistes noirs  », n° 8-10, juin-novembre 1956.