Révolution et émancipation, les accidents du XXe siècle

Depuis la Révolution française, l’idée de révolution est associée à l’idée d’émancipation des peuples. Avant elle, la Glorieuse Révolution anglaise de 1688-1689 avait établi une monarchie parlementaire. La Révolution américaine a affranchi les États-Unis de la tutelle de la monarchie anglaise et permis au peuple américain de se doter d’institutions démocratiques en 1787. La Révolution française de 1789 a donné aux Français un gouvernement représentatif, l’égalité juridique, et plus brièvement le suffrage universel et la république mais la dynamique révolutionnaire a montré aussi qu’elle pouvait en même temps soumettre un peuple à une tyrannie au nom de la défense de la nation, de la république et de la démocratie.

Les révolutions du xixe siècle ont apporté le suffrage universel en France en 1848 et des libertés politiques dans certains pays d’Europe. Au cours du xviiie et xixe siècle, le monde atlantique a donc connu une série de révolutions apportant la liberté et l’égalité. Quant à la Révolution russe de 1917, elle représenta la promesse d’une nouvelle aube pour l’humanité avant que l’expérience soviétique mette en doute l’association de ces deux idées, la révolution et l’émancipation. La Révolution chinoise de 1949, si elle a suscité quelques espoirs, n’a pas exercé le même pouvoir d’attraction. La troisième grande révolution du xxe siècle, la Révolution iranienne de 1978-1979, semble avoir fini de dissocier l’idée de révolution de celle d’émancipation, du moins pour un temps.

Ce sont sur les étapes de cette dissociation que nous voudrions nous arrêter en relisant à ces sujets François Furet, Eric J. Hobsbawm et Michel Foucault.

À sa parution en 1995, la lecture du Passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au xxe siècle1, ne pouvait que frapper le lecteur qui avait assisté quelques années auparavant à l’écroulement de l’Urss, à la disparition des démocraties populaires et à la réunification de l’Allemagne. Pour beaucoup, l’essai de François Furet était une eau pure dont on pouvait s’abreuver pour se désintoxiquer du communisme. L’objet de son essai n’était pas l’étude du régime soviétique. Il examinait l’adhésion d’une partie des militants socialistes à l’idée communiste soviétique dans les pays européens. L’historien de la Révolution française montrait que la révolution russe d’Octobre 1917 avait réanimé en particulier en France la passion révolutionnaire jamais éteinte depuis 1789.

L’attraction d’Octobre 1917, le caractère universel en particulier que l’on y reconnut, tenait dans la croyance idéologique sur laquelle la révolution bolchevique s’était appuyée : à savoir que le marxisme-léninisme détenait la connaissance et la maîtrise des lois de l’histoire. Pour l’homme moderne privé de Dieu, avec l’avènement de la révolution russe, l’histoire cessait d’être un chaos indéchiffrable. Le développement historique obéissait à des lois établies par le matérialisme historique et le prolongement que lui en donna Lénine. Celui qui les possédait sortait enfin de la caverne de l’histoire et pouvait agir sur le destin des hommes, sans être soumis à l’incertain de l’action. Ce fut grâce à sa capacité à capter la passion révolutionnaire, à l’organiser selon les lois de la « science », que le bolchevisme – une conception politique marquée par la particularité de l’histoire russe, et plus proche du blanquisme et du populisme que des traditions de la social-démocratie européenne –, attaqué de l’intérieur par des marxistes eux-mêmes – Karl Kautsky, Georges Plékhanov, Rosa Luxemburg –, réussit à acquérir un caractère universel.

Contraint dès les années 1920 d’abandonner l’espoir d’une révolution mondiale et condamné à construire « le socialisme dans un seul pays », le bolchevisme, sous la forme du stalinisme, ne survécut, à partir des années 1930, que grâce à sa capacité à polariser l’antifascisme et à tirer parti de sa contribution décisive à la victoire contre Hitler. L’antifascisme prolongea le « bail » du communisme pendant une trentaine d’années, selon l’expression de François Furet. Une fois dissipé l’antifascisme, la foi communiste se trouva privée de sa principale force d’attraction. Dévêtue de ses oripeaux antifascistes, l’Urss communiste était nue : on pouvait y observer son système totalitaire et l’asservissement auquel elle soumettait les démocraties populaires. Furet en tirait la conclusion que l’idée communiste, malgré quelques soubresauts révolutionnaires en Chine en 1949 et à Cuba en 1959, avait perdu une grande partie de son pouvoir d’enchantement dès la mort de Staline en 1953 et le rapport Khrouchtchev de 1956.

Avec la critique de l’idée communiste, Furet semblait renoncer à l’idée révolutionnaire et certainement à l’utopie au profit de la conviction que le progrès humain ne pouvait cheminer que par un approfondissement patient et lent de la démocratie, cet état social et politique qui justement avait été tellement haï par les communistes et les fascistes au début du xxe siècle. Selon lui, la dénonciation de la démocratie bourgeoise et parlementaire fut le carburant commun des passions totalitaires. Dans les pas de Tocqueville, il considérait que l’élargissement de la démocratie avait épargné aux Américains les révolutions. Il en ressortait que dans un monde fini, désormais clos, les hommes, ne disposant plus d’aucune loi ou d’aucune théorie de l’histoire pour agir, n’étant par conséquent préservés d’aucune erreur, étaient contraints à toujours repenser les termes de l’équation de la démocratie bourgeoise, les droits de l’homme et le marché, s’ils entendaient approfondir la démocratie.

Ayant renoncé aux passions révolutionnaires, avec la fin du communisme, « nous voici donc condamnés à vivre dans le monde où nous vivons », à nous demander comment nous pouvons l’améliorer et quelles sont les conséquences des actes que nous posons. Ayant renoncé par raison à la révolution, connaissant les terribles conséquences de la dynamique révolutionnaire, tout en gardant le souvenir de l’émoi qu’elle procure et la crainte de céder de nouveau à son « charme » vénéneux, Français Furet était bien le penseur du « libéralisme mélancolique », selon la belle expression de Pierre Hassner.

Mais c’était aussi le penseur d’un libéralisme inquiet. En effet, à la différence de Francis Fukuyama, l’auteur de la Fin de l’histoire et du dernier homme, paru peu auparavant, en 1992, le penseur du mystère de la Révolution française savait que l’homme démocratique, dont le philosophe et politiste américain observait l’avènement général au lendemain de la fin du communisme, restait soumis aux mouvements des passions politiques qui pouvaient l’entraîner bien loin de la démocratie libérale. Mais peut-être les passions économiques le pouvaient-elles tout aussi bien tant leur liqueur semble aussi forte que celles des passions politiques.

À la différence de François Furet, Eric J. Hobsbawm n’a pas renoncé au charme de la révolution et au marxisme. Dans l’histoire générale du xxe siècle, l’Âge des extrêmes2, qu’il publia en langue anglaise en 1994 et qui ne fut traduit en français qu’en 1999 en raison de l’hostilité de Pierre Nora et des éditions Gallimard aux thèses très éloignées du celles de François Furet que proposait l’historien britannique, ce fut d’une part l’échec de la révolution mondiale au début des années 1920 à la suite de l’effondrement de la société bourgeoise pendant la Première Guerre mondiale et d’autre part la Grande Dépression qui expliquent l’essor du fascisme et du nazisme.

Ce fut selon lui – et ce n’est pas le moindre paradoxe – la victoire de l’Armée rouge sur Hitler qui permit à la démocratie libérale et au capitalisme libéral qui avaient sombré entre les deux guerres mondiales en Europe d’être remis en selle en 1945 pour au moins une bonne trentaine d’années. Forts de cette renaissance, les pays occidentaux et quelques autres, tous acquis aux idées de la liberté du commerce, créèrent, estimait-il, une seule économie mondiale par-delà les frontières, tout en réformant, dans un sens plus juste, leurs systèmes sociaux de façon à répondre aux défis de la progression de la révolution mondiale qui se propageait dans le tiers-monde avec la décolonisation et se rassemblait plus ou moins autour de l’Urss dans les années 1950 et 1960.

La guerre froide fut bien pour Hobsbawm, non pas une paix armée, mais une époque belliqueuse comme le montra l’augmentation des conflits pendant cette période en Asie et en Afrique. Mais pour Hobsbawm, la disparition de l’Urss et des démocraties populaires dans les années 1980 ne signifiait pas la victoire de la démocratie face au communisme. Elle était au contraire, selon lui, le signe d’une crise générale qui se manifestait par la montée de l’instabilité du système international sur tous les plans, aussi bien économiques, sociaux que politiques depuis les années 1970. C’est ce qu’il nomme dans la troisième partie de son ouvrage, « La débâcle ». Elle résultait de la mondialisation qui minait de l’intérieur comme de l’extérieur tous les systèmes qu’ils soient communistes ou capitalistes tempérés par une intervention de l’État ou par les différentes formes de welfare, ou encore les pays en développement.

En somme, là où, dans la disparition du communisme, Furet reconnaissait l’échec historique de l’idée communiste par ses expériences successives, Hobsbawm voyait l’un des signes majeurs d’une crise « universelle ou mondiale » qui remontait aux années 1970, et qui était relative à la mondialisation de l’économie. L’Urss aurait été la première victime de la mondialisation de l’économie. Hobsbawm montre en effet qu’il faut attendre la période des années 1970 pour assister à un décrochage très fort des indicateurs économiques et sociaux des pays communistes par rapport aux pays capitalistes libéraux. Jusque-là, la collectivisation, loin d’être le mal que l’on dénonça, aurait permis à des pays économiquement arriérés de sortir de leur état de sous-développement. L’interprétation très « économisante »de la fin du communisme par Hobsbawm fait toutefois peu de cas de la critique du totalitarisme, de la mobilisation des sociétés civiles et du combat pour les droits de l’homme dans le processus qui a conduit à la remise en cause de ces régimes. Aussi, il ressort chez lui que la disparition du socialisme soviétique apparaît davantage comme une régression sociale générale pour le monde, plutôt que comme une libération des peuples, comme un recul spectaculaire du totalitarisme, et par conséquent comme une émancipation des peuples.

Les années 1990 furent pourtant marquées par des progrès indiscutables de la démocratie dans le monde et par un recul des guerres, comme l’ont prouvé les indicateurs des Nations unies et du Human Security Center, en dépit d’une perception différente de ces réalités par les opinions. Un système international instable comme celui des années 1990 n’est pas forcément plus meurtrier, plus générateur de guerres, plus apte à « ensauvager » les hommes qu’un système international stable comme celui de la guerre froide.

Or, la singularité de ce mouvement d’émancipation fut qu’il se produisit sans « révolution », contrairement à la qualification que retient Hobsbawm pour nommer cette période qu’il considère comme la quatrième vague révolutionnaire du xxe siècle (1917-1920, 1944-1962, 1974-1978, 1989) ainsi que le démontre d’ailleurs sa propre argumentation. En effet, à l’exception de la Pologne, et éventuellement de la Tchécoslovaquie, il n’existait ni en Urss, ni dans les démocraties populaires de véritables forces politiques, sociales, intellectuelles et religieuses organisées, comparables à Solidarnosc et à l’Église polonaise, capables d’affronter le pouvoir communiste par la grève générale comme pendant l’été 1980 à Gdansk. D’ailleurs, les expériences passées – la Rda et la Pologne en 1953, la Hongrie en 1956, la Tchécoslovaquie en 1968, et dans une bien moindre mesure la Pologne en 1980 – avaient montré qu’un mouvement ouvrier et national aussi puissant soit-il ne pouvait suffire à lui seul à renverser le système totalitaire dans le contexte de la guerre froide.

Des transformations ne pouvaient advenir que d’un changement radical dans l’exercice de l’autorité politique centrale en Urss. La glasnost et la perestroïka de Gorbatchev à partir de 1985 donnèrent le feu vert en 1988 dans les démocraties populaires pour que les sociétés et les nations reprennent leurs droits sur les systèmes totalitaires qui les asservissaient depuis 1945. Les pouvoirs ne cherchèrent nullement à résister à ce mouvement. Pas même vraiment en Roumanie. Pas un seul ne chercha à s’opposer par la force aux millions de manifestants. Pas un coup de feu ne fut tiré. Sauf peut-être en Roumanie. Il n’y avait plus personne pour défendre ces régimes. Le communisme a disparu dans ces pays et la démocratie est apparue à peu près d’un coup. En Pologne, le pouvoir accepta de négocier avec Solidarnosc. Ailleurs, la « révolution » fut tellement de « velours » que les pouvoirs communistes laissèrent la place aux dissidents (en Tchécoslovaquie) quand les anciens communistes ne devinrent pas eux-mêmes les réformateurs démocratiques et capitalistes (en Bulgarie, en Roumanie, dans une moindre mesure en Hongrie). Aussi, l’émancipation politique et sociale que représentait la fin des régimes totalitaires en Europe ne dut rien à des révolutions mais à un effacement des pouvoirs communistes par les sociétés. La facilité, la rapidité et l’étendue avec lesquelles ces changements se produisirent surprirent d’ailleurs les gouvernements ouest-européens. Même ce que l’on appelle le « putsch » du mois d’août 1991 en Urss, dernier sursaut d’une partie de l’armée, de l’État et du parti communiste devant l’effondrement général de l’État et de la désintégration de l’autorité centrale au profit des forces centripètes de l’Union moribonde (républiques et régions), ne fut pas un véritable coup d’État. Gorbatchev, symbole de cette désintégration de l’Union, fut brièvement arrêté, mais l’Armée rouge ne fit pas usage de ses armes.

La bête était à terre depuis la mort de Leonid Brejnev. Le système totalitaire stalinien, du moins dans sa dimension la plus terrible (le goulag, la terreur de masse), avait été en partie liquidé sous Nikita Khrouchtchev. Gorbatchev finit d’en émanciper la Russie. Mais ayant perdu son système d’autorité centralisé, le néocommunisme réformateur de Gorbatchev se retrouva aux prises avec son vieil ennemi, le sentiment national qui, avec l’effondrement économique, eut raison de lui entre 1988 et 1991. Le communisme se désintégra au profit des nationalismes sans que ne s’instaurent de véritables vies démocratiques. Dépourvue de véritable autorité centrale, la société russe tomba dans le chaos pendant une décennie sous Boris Eltsine avant qu’elle ne soit restaurée de façon autoritaire par Vladimir Poutine. Ailleurs, sauf dans les pays Baltes, des pouvoirs autoritaires remplacèrent l’ancien pouvoir communiste jusqu’aux mobilisations citoyennes des récentes « révolutions » de couleurs.

La Longue Marche des communistes chinois et la prise du pouvoir en 1949 par Mao Zedong n’avaient pas été perçues par les opinions européennes comme des événements autonomes par rapport à l’Urss et aux démocraties populaires. La révolution chinoise semblait représenter au contraire une extension du communisme en direction du Pacifique sur la lancée de la fin de la Seconde Guerre mondiale, alors que bien sûr le communisme chinois était avant tout l’expression idéologique du nationalisme chinois, occupé à restaurer l’ancienne puissance de la Chine mise à mal au cours du xixe siècle et au début du xxe siècle par l’affaiblissement de l’autorité centrale impériale qui avait profité aux pouvoirs locaux et aux grandes puissances européennes.

La révolution culturelle, qui dura jusqu’à la mort de Mao en 1976, connut plus de succès auprès d’une partie de la jeunesse contestataire que la révolution de 1949 elle-même. Elle apparut un temps dans certains pays occidentaux comme une idéologie de substitution au communisme soviétique en état de faillite d’autant plus qu’elle se produisait dans un pays pauvre et dans le contexte de la décolonisation. Pendant dix ans, elle fut pourtant le moyen pour Mao d’éliminer une partie des cadres chinois, de renouveler la classe dirigeante du parti et de l’État et enfin de maintenir la société chinoise dans un état de mobilisation permanent de façon à servir ses objectifs. Le charme du maoïsme fut d’assez courte durée. Au début des années 1970, puis définitivement après la mort de Mao en 1976 et peu après, lors du génocide cambodgien sous Pol Pot, il s’éteignit. Une nouvelle fois à la fin des années 1970, l’idée de révolution se trouvait orpheline de l’idée d’émancipation. La capacité de peuple à porter un projet d’émancipation grâce à des révolutions semblait bien altérée.

Ce fut en Iran au cours de l’année 1979 que les dernières illusions à ce sujet disparurent, du moins pour un temps. Pourtant quand, en 1977, le pouvoir du shah fut ébranlé parce que ce dernier apparaissait comme l’homme d’une modernisation économique et sociale associée aux injustices et aux intérêts d’une puissance étrangère, les États-Unis, depuis le renversement du nationaliste Mossadegh en 1953, puis quand commencèrent les immenses manifestations commémorant les victimes de la répression policière qui le contraignirent le 31 décembre 1978 à nommer à la tête du gouvernement l’un des principaux opposants, Chapour Bakhtiar, avant de quitter l’Iran pour les États-Unis le 16 janvier 1979, la révolution iranienne opéra une brève séduction auprès d’une bonne partie de la gauche européenne. Cette dernière vit dans la répétition des manifestations des masses urbaines l’expression d’une spontanéité du mouvement révolutionnaire dont le siècle avait privé les révolutions. Ce n’était pas faux. Un cycle se mit en effet en marche jusqu’au départ du shah.

Les Iraniens utilisèrent le rituel religieux du quarantième jour, qui marque la fin de la période de deuil dans la religion musulmane, comme un moyen de maintenir la mobilisation politique et la pression sur le pouvoir. Ils trouvèrent là, dans le rituel de la mort et dans la conception du martyre, un moyen de défier le pouvoir dans la rue pendant plus d’une année. La gauche européenne semblait tenir enfin une révolution spontanée, débarrassée du marxisme ou d’un parti guide. L’existence d’un parti pro-soviétique, le Toudeh, ou d’une formation nationaliste, héritière de Mossadegh, le Front national de Bakhtiar et Bazarghan, ou encore d’une organisation islamo-socialiste comme les Moudjahidines du peuple, assurait une certaine pluralité du mouvement révolutionnaire. Aucun parti ou aucune force n’incarnait à lui seul ou à elle seule l’opposition au régime. Pas même les mollahs. La révolution iranienne pouvait d’autant plus séduire qu’elle n’était pas non plus un affrontement d’une classe sociale contre une autre. Les manifestations rassemblaient en quelque sorte « le peuple » uni : les déshérités des villes et les étudiants, mais aussi la petite bourgeoisie du bazar et le clergé chiite. Il n’y avait, semblait-il, que des « opprimés » rassemblés contre un oppresseur, le shah, que l’on tenait pour soutenu par les États-Unis depuis 1961, date à laquelle il arriva au pouvoir. Cette révolution n’avait rien à voir non plus avec les changements de régime, tous issus de coups d’État impliquant une partie de l’armée (Nasser, Boumediene, Kadhafi…), qu’avait connus le monde arabe durant les trente dernières années. Au contraire, jusqu’au 11 décembre 1978, le jour des manifestations commémorant le martyre d’Hussein, l’armée était restée du côté du shah et de la Savak, la police politique avant qu’elle ne les lâche.

La nouveauté iranienne tenait aussi au caractère urbain et pacifique de la révolution. Elle ne mobilisait pas surtout des paysans, ne partait pas des régions rurales comme la Longue Marche en Chine, n’était pas « fociste » comme les guérillas sud-américaines, n’utilisait pas les moyens du terrorisme ou de l’action de fedayin comme la gauche radicale et nationaliste arabe et palestinienne. Elle mobilisait avant tout des masses urbaines et désarmées dans de grandes manifestations de rues dans lesquelles on pouvait finalement voir à l’époque la mobilisation d’un peuple contre l’impérialisme américain et pour la défense des droits de l’homme, deux thèmes portés par la gauche anticoloniale des années 1950 et 1960 et antitotalitaire des années 1970. Il fallut attendre la radicalisation de la révolution à partir du retour de Khomeiny en Iran en 1979-1980 (proclamation de la république islamique, déclenchement de la terreur contre les « ennemis de la révolution », les communistes, les nationalistes et les libéraux, défi lancé à l’ordre international, en particulier aux États-Unis – otages de l’ambassade américaine –, tentative d’exporter la révolution, et enfin, en 1980, islamisation de tous les domaines de la société) pour sentir, sans encore le comprendre, le potentiel révolutionnaire inquiétant de la transformation d’une religion en idéologie politique. L’ayatollah Khomeiny réussit en effet à subvertir le chiisme classique qui considérait comme illégitime toute autorité politique depuis l’occultation du douzième imam, Hussein, en s’instituant, pour la première fois, « guide », en s’affirmant « infaillible » et le représentant de « l’imam caché ».

Le khomeinisme fut cette idéologie révolutionnaire dont le gardien est aujourd’hui l’ancien président de la République iranienne, proche de Khomeiny, Ali Khamenei, élu en août 1980, qui aggrava la terreur contre les « ennemis de la révolution ». La vague philo-chiite et anti-impérialiste laissa place à l’anti-chiisme, dans sa version khomeiniste, et à un discours strict sur la défense des droits de l’homme. Le traitement du sujet par Esprit fut d’ailleurs révélateur de cette évolution de la gauche par rapport à l’Iran : un numéro (avril 1979) hésitant entre enthousiasme pour la révolution iranienne et scepticisme pour cet objet non identifié fut suivi par un autre (septembre 1979) campant sur la défense des droits de l’homme.

Quant à l’enthousiasme de Michel Foucault pour les débuts de la révolution iranienne, on y vit un nouvel épisode de l’aveuglement des intellectuels devant le phénomène révolutionnaire. Bien à tort. Car à le relire aujourd’hui, il apparaît que si M. Foucault fut aussitôt intéressé par la spontanéité des premières manifestations et l’intensité de la mobilisation contre le shah, il avait compris à l’époque qu’il fallait distinguer, comme l’y invitait François Furet dans Penser la Révolution française3 (1978) qu’il venait de lire, entre les transformations politiques, économiques et sociales à l’œuvre en Iran sur la longue durée – marquées, en dépit des apparences, par la sécularisation des comportements : baisse de la fécondité, transformation de la famille, généralisation de la scolarisation en particulier des femmes – de l’événement révolutionnaire lui-même, qui obéit à sa propre dynamique. Celle-ci constituait pour l’Iran de 1979 comme pour la France de 1789 son « énigme » ou son « mystère », pour utiliser l’expression de François Furet. De même que l’invocation des circonstances n’explique pas les raisons de la Terreur de 1793-1794 dont il faut rechercher la cause dans la dynamique révolutionnaire – les jacobins et Robespierre en dernier lieu ont incarné l’idéologie révolutionnaire en la radicalisant, c’est-à-dire ont rendu la Révolution conforme au discours sur elle-même qu’elle tenait, celui de la démocratie directe – de même en Iran, l’impérialisme américain n’expliquait pas la surenchère révolutionnaire.

Les groupes révolutionnaires en compétition pour le pouvoir n’ont eu de cesse de radicaliser la révolution et utilisèrent le grand Satan américain à cette fin. Khomeiny a incarné l’idéologie révolutionnaire iranienne. Il a rendu la révolution conforme au discours anti-occidental qu’elle avait construit en réalité depuis de nombreuses années et en dépit de l’évolution de la société, du moins après la fin de la guerre contre l’Irak. Ce discours fut masqué un temps, en 1977-1978, par la dénonciation de la répression du Shah. Le départ du Shah en 1979 pour les États-Unis libéra l’espace du pouvoir pour que l’idéologie khomeiniste se déploie. L’anti-américanisme servit de légitimation à un chiisme subversif, le khomeinisme, expression idéologique d’un nationalisme persan intégral. Les thèmes du martyre, du complot étranger et américain, l’obligation de se soumettre aux codes religieux eurent pour fonction de surenchérir, d’alimenter la dynamique révolutionnaire, de disqualifier et au final d’éliminer ceux qui ne s’y conformaient pas, « les ennemis de la révolution » Un symbole partait ; un autre arrivait.

Le vieil homme, « martyr », ayant vécu en exil en France, ayant perdu un fils, devint, dès le mois de février 1979 et jusqu’à sa mort, la figure la plus pure de la Révolution, celle par laquelle elle parlait son langage le plus « vrai » aux Iraniens eux-mêmes. Il incarna le discours le plus anti-américain de la Révolution et par conséquent le plus antilibéral, le plus anti-démocratique, le plus national, le plus terroriste. De ce point de vue, la dynamique révolutionnaire du jacobinisme et celle du khomeinisme sont assez proches. Le plus surprenant fut la rapidité – moins d’un mois (février 1979) – avec laquelle ce phénomène de cristallisation entre un homme et la passion révolutionnaire se produisit en Iran, sa durée – dix ans, jusqu’à la fin de la guerre avec l’Irak et la mort de Khomeiny – et l’absence d’un véritable Thermidor iranien qui termine la révolution de 1979. Le guide suprême A. Khamenei et le président M. Ahmadinejad, deux hommes issus de la révolution de 1979, entendent d’ailleurs incarner la légitimité révolutionnaire, à défaut de celle des urnes pour le second, et répriment au nom de la défense de la révolution.

Le paradoxe est que l’anti-américanisme iranien s’exprima avec le plus de force sous la présidence de Jimmy Carter, au moment où l’Amérique rompait en 1977 avec la politique de Richard Nixon. J. Carter plaça la politique étrangère des États-Unis sous l’astre brillant de la défense et de la promotion partout dans le monde des droits de l’homme qu’il considérait, comme d’ailleurs Barack Obama aujourd’hui, comme la principale force des États-Unis. Il établit la politique intérieure sous le thème de l’intégration des Noirs américains et des minorités en général dans la société américaine par les premiers pas de la politique de discrimination positive et par l’approfondissement du welfare state qui venait s’ajouter à la politique d’intégration civique sous Kennedy et Johnson. L’Amérique entrait alors dans la société postraciale qu’elle est depuis devenue. Or, c’est précisément au moment de ce tournant de la politique américaine que l’Iran se dressa contre le shah et les États-Unis.

On ne peut pas expliquer cette affirmation du particulier, que représente le khomeinisme, contre l’universel, c’est-à-dire la société postraciale et les droits de l’homme que représente l’Amérique, par le passif des États-Unis en Iran, à savoir les intérêts pétroliers, le renversement de Mossadegh avec l’aide de la Cia en 1953, le soutien de Nixon en 1972 au shah, et l’accueil de Palahvi aux États-Unis en1979. Le khomeinisme est une réaction aux discours universalistes que développèrent les États-Unis à partir de 1977. La concordance est chronologique et idéologique. On ne l’aperçoit pas à l’époque car il est masqué par la répression policière qui s’abat sur les manifestants contre le shah et par le fait que l’on associe hors d’Iran les manifestations à la défense des droits de l’homme alors qu’elles mobilisent avant tout sur le thème du martyre.

Les manifestants n’honorent pas à Téhéran les victimes de la répression policière au nom de la défense des droits de l’homme mais au nom du martyre. 1977 est marquée en effet par le début des manifestations en Iran contre le shah, par le discours sur les droits de l’homme de J. Carter, par l’intégration des Noirs américains, par la possibilité de dépasser le conflit israélo-arabe – le discours de Sadate à la Knesset, interprété comme une trahison par les nationalistes arabes, signe, surtout venant d’Égypte, l’échec du nationalisme arabe sur la question de Palestine. Il est suivi, en 1978, par les accords de Camp David qui permettent à l’Égypte de retrouver le Sinaï, d’avoir le soutien des Américains, mais ils lui font perdre le leadership régional.

C’est ainsi que le khomeinisme permet à l’Iran, pays qui disposait de la formation nationale et étatique la plus ancienne et solide, de reprendre la bannière de l’anti-américanisme qui était alors à terre en l’inscrivant dans le refus des droits de l’homme et dans l’affirmation de la république islamique. De cette opération idéologique réalisée par la révolution iranienne le peuple ne gagna aucune émancipation, mais acquit un immense orgueil national. Or, ce dernier représente pour un régime qui souhaite toujours parler au nom de cette instance idéologique qu’est la révolution un carburant bien plus efficace pour durer que l’émancipation politique et sociale qui demande un effort lent, obscur et opiniâtre pour progresser vers plus de liberté et d’égalité dans une société ouverte. C’est ce que nous montrent, semble-t-il, les trois grandes révolutions du xxe siècle.