Une culture politique commune. Le patriotisme européen à l’épreuve du monde

« Aujourd’hui il faut reposer la question, car l’Europe-en-soi n’est pas un idéal, et n’importe quelle Europe ne nous intéresse pas1. »

La guerre ne frappe plus à la porte de l’Union européenne, elle en a fait sauter les gonds. Les guerres, pour être plus exact : si l’invasion de l’Ukraine par la Russie a particulièrement frappé les consciences européennes, elle n’est que la dernière déflagration d’une succession de conflits militaires qui ont secoué le voisinage du continent, de l’Irak à la Syrie en passant par l’embrasement renouvelé du conflit israélo-palestinien. Cette nouvelle donne géopolitique a donné une urgence nouvelle à la question des principes susceptibles de stabiliser l’identité de l’ensemble européen. Dès le 1^er mars 2022, soit huit jours après le début de l’agression de l’Ukraine par la fédération de Russie, la présidente de la Commission, Ursula von der Leyen, évoque devant le Parlement européen un « moment de vérité pour l’Europe » et reprend à son compte l’éditorial d’un journal ukrainien selon lequel « il s’agit de l’affrontement de deux mondes, de deux pôles de valeurs »2. Depuis, ce recours au vocable des « valeurs  » de l’Europe est resté omniprésent dans les stratégies de communication et de mobilisation des institutions européennes autour du conflit. Ce serait ainsi « pour l’Europe » que se battraient les Ukrainiens, une Europe dont l’identité s’articule, à lire les discours de la présidente de la Commission européenne, autour de ces principes strictement civiques que sont la liberté, la démocratie, la solidarité et la résistance à la tyrannie3. Dans cette rhétorique, les seuls critères d’appartenance à notre « foyer commun européen » semblent être la reconnaissance des principes abstraits et universels mentionnés à l’article 2 du traité sur l’Union européenne : « L’Union européenne est fondée sur les valeurs de respect de la dignité humaine, de liberté, de démocratie, d’égalité, de l’État de droit, ainsi que de respect des droits de l’homme, y compris des droits des personnes appartenant à des minorités. »

L’agression russe a pu ainsi sembler donner une actualité nouvelle au concept de patriotisme constitutionnel, introduit dans les débats européens il y a déjà trois décennies par le philosophe Jürgen Habermas. Dans le contexte qui était alors celui du double lancement de l’union politique et de l’union monétaire prévue par le traité de Maastricht (signé en 1992), le concept de patriotisme « constitutionnel » signifiait que l’identité politique de l’Europe devait se stabiliser autour du caractère inaliénable et universel des droits humains ainsi que du principe d’autodétermination collective qui sous-tendent respectivement l’État de droit et la démocratie. Ce qui ferait de nous des citoyens européens, ce ne serait pas d’abord une proximité culturelle ou historique mais, d’une part, « la reconnaissance réciproque des sujets […] comme co-responsables égaux en droit4 » et, d’autre part, « la reconnaissance commune de principes constitutionnels – en bref, ceux de la démocratie et de l’État de droit sans lesquels il n’y aurait pas d’espace institutionnel stable pour l’exercice de la liberté5 ».

Pourtant, depuis l’échec de la ratification par voie référendaire du projet de Constitution pour l’Europe en 2005, il était devenu de bon ton d’exprimer une forme de condescendance vis-à-vis des thèses du philosophe allemand. Même les plus européens d’entre nous s’étaient peu à peu laissés convaincre que l’adhésion aux principes abstraits et universels de la démocratie et des droits de l’homme ne suffisaient pas à stabiliser une communauté particulière, laquelle devrait s’alimenter aux ressources, dans le cœur des femmes et des hommes, d’une tradition nationale. Cette critique du patriotisme constitutionnel, reprise à l’envi depuis vingt ans, repose pourtant sur plusieurs contresens. Pour autant, l’Union européenne est loin d’être à la hauteur des exigences du patriotisme constitutionnel et ce dernier doit faire l’objet d’une évaluation critique pour élargir sa formulation initiale.

Élucidation du patriotisme constitutionnel

D’une part, les partisans d’un patriotisme constitutionnel feraient preuve, dit-on, de naïveté. Ils sous-estimeraient la prégnance des réalités nationales et nous orienteraient vers l’utopie d’un monde sans frontières où nul ne se sentirait responsable de rien, surtout pas de la collectivité particulière à laquelle il appartient. C’est oublier que l’argument de Habermas a d’abord été élaboré dans un contexte national précis, qui est celui de la « querelle des historiens » en Allemagne au cours de l’été 1986. Des historiens de renom, Ernst Nolte et Michael Stürmer notamment, avaient avancé l’idée qu’il était temps que les jeunes générations puissent se référer de façon plus libre et détachée à la période nazie et que soit promue une conception de l’histoire qui promeuve la fierté nationale. Contre ces tentations apologétiques de l’historiographie, l’appel à la notion de patriotisme constitutionnel par Habermas fut déterminé par la conviction que seule la volonté de son pays d’assumer la partie criminelle de son histoire déterminerait la « fibre morale » de sa communauté nationale à l’avenir. Il ne s’agissait pas de dire que le contexte de vie national devait être abandonné, mais qu’il ne pouvait se développer que passé au filtre de principes universels instruits par l’expérience de la catastrophe morale. L’unité abstraite de l’universalisme de la démocratie et des droits de l’homme constitue, écrivait Habermas, « le matériau solide sur lequel vient se réfracter le rayonnement des traditions nationales – de la langue, des traditions, de l’histoire de chaque nation propre6 ».

L’argument ne revenait pas non plus à imposer aux citoyens le fardeau d’une « culpabilité collective », comme le laissent entendre les discours qui dénoncent une « culture de la repentance » en confondant, plus ou moins sciemment, les notions de culpabilité et de responsabilité. Aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, Karl Jaspers puis Hannah Arendt l’avaient déjà dit : la culpabilité, à la différence de la responsabilité, singularise toujours ; elle renvoie à une faute qui est strictement personnelle7. C’est bien de responsabilité à l’égard du passé national dont parlait Habermas, responsabilité qui n’entre précisément en jeu que là où il y a sentiment d’appartenance à une collectivité. Cette responsabilité n’a donc rien d’un refus du passé. Elle s’oppose à son travestissement. Comme le souligne Magali Bessone dans un autre contexte (celui du débat sur les demandes de réparation au titre de l’esclavage), « si nous sommes responsables des injustices historiques, c’est au nom de la continuité structurelle entre le passé et le présent8 ».

Quand, au début des années 1990, Habermas choisit de porter le thème du patriotisme constitutionnel à l’échelle européenne, il est vrai que ses arguments l’orientent, dans un premier temps, vers la défense d’un État fédéral qui ne semble guère laisser de place à la médiation des États nationaux9. Cependant, cela fait désormais près de vingt ans que Habermas, instruit notamment par les travaux de Jean-Marc Ferry, a reconnu que la permanence des États et leur droit reconnu selon le principe d’égale liberté sont indispensables à la constitution d’un État cosmopolitique, lequel suppose une double reconnaissance des droits fondamentaux des individus et de ceux des peuples. Penser l’Europe comme une « union cosmopolitique » ou une « fédération plurinationale » suppose précisément de refuser que l’Union européenne ne devienne une nouvelle « nation européenne » dans laquelle les anciennes nations disparaîtraient. La perspective d’un État européen, voire mondial, serait en ce sens contraire au cosmopolitisme bien compris, qui supposait pour Kant une « alliance des peuples10  ». Le cosmopolitisme suppose plutôt que la démocratie nationale se prolonge et se complique dans le processus d’une construction transnationale, qui approfondit la dynamique démocratique des droits et de la citoyenneté en complétant la puissance publique nationale par une puissance publique européenne en interaction avec elle11.

Ce qui nous conduit au second contresens commun concernant la thèse d’Habermas : l’idée selon laquelle des principes abstraits ne suffiraient pas à mobiliser une communauté politique. Suivant cet argument, des notions comme la liberté, la démocratie ou les droits de l’homme ne feraient pas appel aux émotions mais à la raison. Intangibles, théoriques et abstraits, ces principes seraient trop froids pour mobiliser quiconque politiquement. Il n’est pas sûr que le débat gagne beaucoup à opposer ainsi nos « émotions » et nos « raisons ». D’une part, on sait que nos émotions peuvent être rationnelles et renvoyer à des formes de calculs spécifiques qui signalent des dangers ou des opportunités12. D’autre part, notre réflexion ne se mène pas à l’intérieur d’une chambre froide : « La pensée elle-même, écrivait Arendt, naît d’événements de l’expérience vécue et doit leur demeurer liée comme aux seuls guides propres à l’orienter13. » La sensibilité, loin de se distinguer de la raison, s’y trouve d’emblée associée.

Mais surtout, il est permis de se demander comment a pu s’imposer cette idée selon laquelle des principes à visée universelle ne seraient pas susceptibles de mobiliser les individus et les peuples, alors qu’elle contredit une bonne part de notre histoire sociale et politique des deux derniers siècles. Sans même revenir à l’affaire Dreyfus – qui a fait valoir une forme de patriotisme, où le respect du droit, de la justice et de l’égalité entre citoyens prime sur l’honneur des institutions ou le maintien de la cohésion nationale –, l’histoire récente est riche d’exemples de mobilisations motivées par ces mêmes principes « abstraits ». Depuis les mobilisations massives contre la guerre en Irak en 2003 jusqu’à celles contre la montée de l’extrême droite allemande en 2024 en passant par celles pour l’indépendance du pouvoir judiciaire en Pologne en 2017, nombre d’exemples montrent que des principes constitutionnels fondamentaux, tout abstraits qu’ils soient, sont aussi très chauds. Ils soulèvent indignation et colère, invitent à la mobilisation et, in fine, poussent bel et bien hommes et femmes dans la rue pour y réclamer d’établir, de consolider ou de protéger les principes qui garantissent l’organisation minimale de notre vie en commun. Dans cette optique, ce qui fait le « nous » d’une communauté n’est ni l’identité donnée par la naissance, ni « l’amour » que nous pouvons éprouver pour nos compatriotes à l’exclusion des autres. Autrement dit, la communauté politique ne relève pas d’un donné, mais de sa capacité à construire des liens au moyen d’une activité commune, dans les conditions d’une pluralité indépassable de positions sociales et de conceptions du monde.

L’ambivalence identitaire de l’Union européenne

Pour autant, les multiples formes de soutien apportées par l’Union et ses États membres à l’Ukraine préfigurent-elles, au-delà de la rhétorique de la Commission européenne, une réalisation effective des principes du patriotisme constitutionnel ? Faut-il prendre au mot celles et ceux qui font de la défense des valeurs de la démocratie, de l’État de droit et de la liberté les motifs philosophiques profonds de la coalition de soutien à l’Ukraine ?

Parler d’ambivalence serait ici une litote. En matière d’accueil de celles et ceux qui fuyaient les théâtres de ces conflits militaires, l’Union avait en effet présenté deux visages14. Hospitalière et universaliste à l’égard des Ukrainiens, l’Union s’est montrée dissuasive à l’égard des Syriens qui fuyaient la guerre civile en 2015 ou des Palestiniens qui tentent aujourd’hui d’échapper aux bombardements massifs de la bande de Gaza par l’armée israélienne. Dès le 4 mars 2022, soit quinze jours seulement après l’invasion russe, les chefs d’État et de gouvernement de l’Union s’étaient mis d’accord pour déclencher un dispositif prévu dans une directive de 2001 (et jusqu’alors jamais employé), qui offre une protection immédiate à tous les membres d’une collectivité en péril15. L’activation de cette directive européenne sur la protection temporaire aura permis à des millions de ressortissants ukrainiens de jouir d’un statut juridique reconnu et protégé, de circuler librement au sein de l’espace Schengen, d’être bénéficiaires d’un ensemble de droits sociaux et d’avoir un accès immédiat au marché de l’emploi européen16.

Si on ne peut que se réjouir de cet accueil, le contraste avec celui réservé à d’autres afflux exceptionnels de réfugiés suscite un profond sentiment de malaise. Puisque cette provision législative exceptionnelle fait partie de l’arsenal juridique européen depuis 2001, pourquoi ne l’avoir envisagée ni pour les Syriens qui fuyaient une guerre civile d’une rare cruauté ni pour les Afghans menacés par les talibans ? Dans un cas comme dans l’autre, les chefs d’État et de gouvernement s’étaient plutôt empressés de faire part de leur détermination à empêcher des mouvements migratoires incontrôlés.

En réalité, la conception de l’identité européenne portée par l’Union européenne apparaît de plus en plus tributaire de critères ethnoculturels, en particulier dans ses domaines de compétence qui touchent à l’asile et à l’immigration17. La présence ou l’absence d’une religion, d’un « mode de vie » ou de significations culturelles partagées restent les déterminants principaux de son approche en matière de migrations et peuvent accréditer l’idée que l’Union européenne ne serait qu’une forme de nationalisme culturel élargi, pour ne pas dire un « club de Blancs18 ». Les avancées de l’Union européenne, depuis 2020, vers la construction d’une réelle puissance publique, avancées que la probabilité d’un nouveau mandat de Trump aux États-Unis et l’agressivité de la Russie et de la Chine rendent plus que jamais nécessaires, semblent avoir pour revers l’abandon non seulement de toute forme d’ambition cosmopolite, mais de la simple volonté de faire respecter l’égalité des droits à la vie et à l’asile19.

Faut-il pour autant en tirer la conséquence que le patriotisme constitutionnel n’a jamais été que le masque d’un eurocentrisme qui ne dit pas son nom ? Qu’une forme de condescendance, voire de racisme, puisse prendre le masque de l’universel n’a rien de nouveau20. Mais, plutôt que de discréditer le concept au nom de ses usages dévoyés, il est peut-être plus fécond de le passer au crible d’un exercice réflexif. Un impensé du patriotisme constitutionnel explique peut-être en partie cette « hypocrisie institutionnelle21  », qui autorise l’Union à se réclamer sur la scène internationale de valeurs et de principes qu’elle échoue par ailleurs à mettre en œuvre dans ses propres politiques migratoires ou dans ses rapports avec certains peuples. L’originalité de la relance de l’intégration opérée au début des années 1990 est de s’être produite en l’absence d’une menace externe qui aurait motivé ces avancées vers l’unification. Après la disparition des régimes communistes, ce n’est pas l’existence d’un « ennemi » ni même d’un adversaire qui permettait de cimenter le projet européen. Alors que l’Union se pare de plus en plus des atours d’une authentique communauté politique – en se dotant d’une citoyenneté, d’un principe de décision à la majorité ou, plus anecdotiquement, d’un drapeau et d’un hymne –, elle se voit également sommée d’apporter des justifications supplémentaires à cette démarche volontariste de rapprochement entre les peuples nationaux. À cette occasion émerge un discours qui fait de l’Europe elle-même l’ennemi auquel s’oppose l’Union européenne – ou plutôt, qui fait des atrocités commises par le passé sur le continent européen l’Autre constitutif de l’intégration supranationale. C’est donc sur l’internalisation de ce rapport conflictuel à autrui22 que s’est construite la conscience de l’identité européenne, dans un rapport critique aux heures les plus sombres de sa propre histoire, qui érige en conséquence des principes universels comme les fondements de cette identité reconstruite.

Mais, ce faisant, l’Union a pour partie transposé dans son logiciel politique l’exceptionnalisme historique allemand. Pour Habermas, l’Allemagne moderne n’est en droit d’exiger de ses citoyens leur loyauté qu’à la condition que celle-ci soit éclairée par la conscience du rôle historique central qu’a joué l’Allemagne dans le génocide des Juifs en Europe. Le lourd passé criminel de l’Allemagne explique que le patriotisme ne puisse y être que constitutionnel. D’où également la place architectonique attribuée à la notion de dignité humaine dans la Constitution allemande, à la fois pour indiquer les ravages que peut causer l’éclipse de cette notion et pour servir de garde-fou contre le retour de toute politique qui nierait l’égale valeur intrinsèque de chaque vie.

Le patriotisme constitutionnel cherche à nous prémunir contre les propensions des nations européennes à discriminer leurs minorités ou à se montrer belliqueuses à l’encontre d’autres nations européennes.

Le patriotisme constitutionnel qui s’est diffusé au niveau européen hérite de cette perspective et cherche à nous prémunir contre les propensions des nations européennes à discriminer leurs minorités ou à se montrer belliqueuses à l’encontre d’autres nations européennes. Si la Shoah constitue un paroxysme de la violence dans l’histoire européenne et que sa mémoire doit demeurer centrale, les partisans d’un patriotisme constitutionnel peuvent sembler peiner à élargir leur focale au-delà des crimes contre l’humanité commis durant la Seconde Guerre mondiale. En témoigne la tribune publiée le 15 novembre 2023 par Jürgen Habermas et trois de ses collègues de Francfort23. Les vives réactions suscitées par ce texte tiennent moins à ce qu’il disait de façon explicite – à savoir que « la vie juive et le droit à l’existence d’Israël » sont des « composantes centrales » de la culture démocratique de l’Allemagne – qu’à ce qu’il ne disait pas de la situation à Gaza et en Cisjordanie, le sort de la population palestinienne étant ramené au rang d’une « inquiétude » dans le cadre d’une riposte jugée « justifiée dans son principe ». Le 8 décembre 2023, le sociologue Asef Bayat exprimait son désarroi face à « cette stupéfiante froideur morale et cette indifférence », à un moment où l’offensive israélienne à Gaza avait déjà dépassé les quinze mille morts. Tout se passe, écrivait-il, comme si s’élever contre le sort fait aux Palestiniens « risquait de diminuer l’engagement moral envers les vies juives », au risque que la conscience nécessaire de l’exceptionnalisme allemand ne finisse par contredire l’œuvre de toute une vie consacrée à la démocratie délibérative, au respect de la dignité humaine, au cosmopolitisme et, de façon plus générale, au refus de toute conception identitaire du lien politique24. Le patriotisme constitutionnel se trouverait, en somme, pris en défaut d’universalisme.

Pourtant, si la généalogie historique du concept permet d’expliquer cette application partielle de son principe à ce contexte précis, rien dans sa logique interne ne le justifie. En réalité, élargir le socle éthique du patriotisme constitutionnel suppose bel et bien de continuer à penser avec Habermas. Car il est malvenu de soupçonner ce dernier d’entretenir une mémoire sélective des atrocités européennes. Dès 1990, l’auteur de Droit et démocratie dénonçait le « chauvinisme de la prospérité » qui prenait forme dans les États européens : « Le droit démocratique à l’autodétermination inclut, à coup sûr, le droit de préserver sa propre culture politique qui, pour les droits civiques, constitue un contexte concret ; mais il n’inclut pas le droit d’affirmer une forme de vie culturelle privilégiée. Dans le cadre de la Constitution d’un État de droit démocratique, diverses formes de vie peuvent coexister en bénéficiant de droits égaux. Il faut toutefois qu’elles se recoupent dans une culture politique commune qui, de son côté, reste ouverte aux impulsions venant de vies nouvelles25. »

Surtout, au titre des raisons qui imposent l’exigence morale d’un « droit à l’intégration », Habermas mentionnait « l’histoire de la colonisation et le déracinement de certaines cultures régionales par suite de l’irruption de la modernisation capitaliste [qui] impose au premier monde des obligations particulières ». Il ajoutait le fait qu’entre 1800 et 1960, les Européens ont pris une part disproportionnée (80 %) des mouvements migratoires intercontinentaux et en ont largement tiré profit tout en améliorant la situation de leur pays d’origine26. Tirer toutes les conséquences de ses réflexions sur le contenu d’une « culture politique commune » suppose désormais d’élargir le travail autocritique de l’Union européenne sur son passé vers une inscription dans sa mémoire des violences politiques de masse commises en d’autres temps et d’autres lieux que la Seconde Guerre mondiale, aux premiers rangs desquels l’esclavage et la colonisation qui ont en commun une supposée inégalité raciale ou civilisationnelle entre Européens et non-Européens. Ce racisme, devenu politiquement structurant, fait aussi partie de cette histoire européenne dont il faudrait savoir tirer les conséquences avec responsabilité. C’est de sa capacité à assumer une responsabilité à l’égard de ce passé aussi que dépendra la « fibre morale  » de l’Union européenne, car cette reconstitution de son imaginaire historique est une des conditions pour transformer les injustices structurelles qui persistent tant au sein de l’Union européenne que dans ses rapports différenciés vis-à-vis des migrants et des États du monde.

Le traducteur français de Habermas rappelait que, pour ce dernier, l’Europe n’a jamais été « une fin en soi27 », mais un moyen ou un matériau au service de la radicalisation (ou de la survie) d’un idéal démocratique dont l’horizon est cosmopolitique. En effet, le propre du politique n’est pas l’affirmation d’une identité close sur elle-même, mais bien la capacité de créer des espaces et des ponts entre des communautés particulières28. À l’heure où les appels – justifiés, par ailleurs – à construire une forme de puissance européenne semblent parfois reléguer l’universalité des droits au rang de douce rêverie, l’interrogation lancée par Jean-Marie Domenach en 1948 n’a rien perdu de son actualité. « Il est une question, écrivait-il, que ne se posent ni les uns ni les autres et au regard de laquelle s’estompent les controverses entre unionistes et fédéralistes : Quelle sera la qualification, la structure de cette Europe, unie ou fédérée29 ? »

En juin 2024, les oppositions mises en scène entre les « pro-européens » et les « anti-européens » ne doivent pas éclipser les rapprochements réels qui s’opèrent entre certains des partis du centre et des mouvements d’extrême droite sur une conception de plus en plus ethnoculturelle ou « civilisationnelle » de l’identité européenne. Refuser que l’Europe soit une « fin en soi » ne devrait pas conduire à rejeter le concept de patriotisme constitutionnel, mais plutôt à donner toute son ampleur à son geste universaliste et réflexif. Ce qui suppose, à l’instar de ce que propose Antoine Lilti pour penser l’héritage des Lumières, non pas d’en faire un argument d’autorité ou, à l’inverse, un instrument idéologique d’une forme de domination coloniale, mais de « lui faire subir une torsion, un retour critique sur lui-même », afin de le « pluraliser et de l’adapter aux exigences d’un monde globalisé30 ».

• 1. Jean-Marie Domenach, « Quelle Europe ? », Esprit, novembre 1948, p. 648.
• 2. « Discours de la présidente von der Leyen à la plénière du Parlement européen sur l’agression de l’Ukraine par la Russie » [en ligne], Commission européenne, 1^er mars 2022.
• 3. « Discours de la présidente von der Leyen devant les membres de la Rada d’Ukraine » [en ligne], Commission européenne, 4 novembre 2023.
• 4. Jürgen Habermas, Après l’État-nation. Une nouvelle constellation politique [1998], trad. Rainer Rochlitz, Paris, Fayard, 2000, p. 47.
• 5. Jean-Marc Ferry, La Question de l’État européen, Paris, Gallimard, coll. « NRF essais », 2000, p. 171.
• 6. Jürgen Habermas, « De l’usage public de l’histoire » [1986], dans Écrits politiques. Culture, droit, histoire, trad. Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz, Paris, Cerf, coll. « Passages », 1990, p. 238.
• 7. Karl Jaspers, La Culpabilité allemande [1946], trad. Jeanne Hersch, préface de Pierre Vidal-Naquet, Paris, Minuit, coll. « Arguments », 1990.
• 8. Magali Bessone, Faire justice de l’irréparable. Esclavage colonial et responsabilités contemporaines, Paris, Vrin, coll. « L’esprit des lois », 2019, p. 172. M. Bessone s’appuie ici sur les travaux de Iris Marion Young, Responsibility for Justice, préface de Martha Nussbaum, Oxford, Oxford University Press, coll. « Oxford political philosophy », 2011.
• 9. Jürgen Habermas, La Constitution de l’Europe [2011], trad. C. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, coll. « NRF essais », 2012.
• 10. Emmanuel Kant, Vers la paix perpétuelle [1795], trad. Jean-François Poirier et Françoise Proust, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2006, p. 89.
• 11. Voir Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère, « La nation est-elle une forme politique ? » [en ligne], Tocqueville 21, 24 juin 2020.
• 12. Voir Pierre Rosanvallon, Le Siècle du populisme. Histoire, théorie, critique, Paris, Seuil, coll. « Les livres du nouveau monde », 2020, p. 64-65.
• 13. Hannah Arendt, « Préface », La Crise de la culture. Huit exercices de pensée politique [1968], trad. Patrick Lévy (sous la dir. de), Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1989, p. 12.
• 14. Voir Claire Rodier, « Réfugiés d’Ukraine. Le “deux poids, deux mesures” de l’Europe », Esprit, mai 2022 ; et Gaëlle Marti, « L’hospitalité à géométrie variable. La politique européenne d’asile à l’égard des personnes déplacées d’Ukraine », Esprit, décembre 2022.
• 15. Décision d’exécution (UE) 2022/382 du Conseil du 4 mars 2022 constatant l’existence d’un afflux massif de personnes déplacées en provenance d’Ukraine, au sens de l’article 5 de la directive 2001/55/CE, et ayant pour effet d’introduire une protection temporaire.
• 16. Lucas Rasche, “Ukraine: A paradigm shift for the EU’s asylum policy?” [en ligne], Hertie School/Jacques Delors Centre, 23 mars 2022.
• 17. Janie Pélabay, « L’Europe et la fabrique de l’étranger » [en ligne], La Vie des idées, 30 janvier 2024.
• 18. Hans Kundnani, Eurowhiteness: Culture, Empire and Race in the European Project, Londres, Hurst, 2023, p. 37-38. Voir aussi sa contribution ici, p. 79.
• 19. Voir Pierre Auriel, « La crise de l’asile européen. Introduction » et les contributions du dossier d’Esprit de décembre 2022.
• 20. Étienne Balibar, « Le racisme : encore un universalisme ? » [1989], dans La Crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilée, 1997, p. 337-352.
• 21. Sandra Lavenex, “‘Failing forward’ towards which Europe? Organized hypocrisy in the common European asylum system”, Journal of Common Market Studies, vol. 56, n^o 5, 2018, p. 1195-1212.
• 22. Mark Leonard, “The meaning of pro-Europeanism – a response to Hans Kundnani” [en ligne], The New Statesman, 22 février 2021.
• 23. Nicole Deitelhoff, Rainer Forst, Klaus Günther et Jürgen Habermas, « Les principes de la solidarité. Une prise de position » [en ligne], trad. Julia Christ, Revue K., 15 novembre 2023.
• 24. Asef Bayat, « Se contredire à Gaza. Lettre à Jürgen Habermas » [en ligne], Conditions, 9 décembre 2023.
• 25. J. Habermas, « Citoyenneté et identité nationale » [1990], dans L’Intégration républicaine. Essais de théorie politique, trad. R. Rochlitz, Paris, Fayard, 1998, p. 93.
• 26. J. Habermas, « La lutte pour la reconnaissance dans l’État de droit démocratique » [1993], dans L’Intégration républicaine, op. cit., p. 236-237.
• 27. C. Bouchindhomme, « Habermas et l’Europe », Allemagne aujourd’hui, n^o 207, janvier-mars 2014, p. 157.
• 28. Gérôme Truc, Assumer l’humanité. Hannah Arendt : la responsabilité face à la pluralité, préface d’Étienne Tassin, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, coll. « Philosophie et société », 2008, p. 49.
• 29. J.-M. Domenach, « Quelle Europe ? », art. cité, p. 648.
• 30. Antoine Lilti, L’Héritage des Lumières. Ambivalences de la modernité, Paris, EHESS/Seuil/Gallimard, coll. « Hautes Études », 2019, p. 60.