Réflexions sur la question woke

Au musée Cluny se trouve une salle curieusement contemporaine : celle des « têtes » des rois de Juda. Pendant longtemps, ces fragments de statues dominaient la façade occidentale de Notre-Dame de Paris jusqu’à ce qu’en 1793, des révolutionnaires, répétant de manière symbolique l’exécution de Louis XVI, décident de décapiter ces rois en pierre d’une cathédrale en passe de devenir le Temple de la Raison. La légende veut que les révolutionnaires, hostiles à tout ce qui évoquait la royauté, aient confondu ces souverains de l’Ancien Testament avec les rois de France. Quoi qu’il en soit, leur acharnement à faire table rase du passé et à fonder une société d’égaux a motivé cet acte de vandalisme, pour lequel le patrimoine architectural de la nation ne représentait qu’un vestige quelconque d’un passé d’oppression. On raconte que ces pierres furent ensuite vendues comme simple matériel de construction.

Des militants en quête de révolution

Les passions révolutionnaires qui déferlent aux États-Unis et dans certains pays européens – dont la France – depuis un an et demi n’ont pas saccagé des églises, encore moins renversé des gouvernements. Mais comme les révolutionnaires de 1793 exécutant les rois en pierre, les militants contemporains pour une justice multiculturelle – que l’on désigne, le plus souvent péjorativement, comme appartenant à la culture woke – luttent pour une vision de l’égalité qui leur semble bien plus essentielle que la préservation de l’héritage culturel ou des libertés individuelles. Et eux aussi s’en prennent aux monuments issus d’un passé méprisé. Comme tous ceux qui entendent « instituer un peuple », ces disciples tardifs de Rousseau se sentent « en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu1 ». Ils entreprennent ainsi de changer les modalités de communication interpersonnelle (en introduisant non pas le tutoiement révolutionnaire, mais des pronoms purifiés de tout préjugé cisnormatif), de purger la place publique des monuments appartenant à l’ordre révolu ou d’introduire de nouvelles fêtes dans le calendrier, à l’instar du Juneteenth, commémorant la fin de l’esclavage aux États-Unis.

Si, dans les slogans de ces nouveaux militants, on peut distinguer des échos révolutionnaires, les reproches de leurs critiques dégagent parfois un parfum nettement contre-révolutionnaire : moins dans leurs idées proprement dites que dans les formes et les affectivités de leur discours. Prenons l’exemple, entre autres, de Mazarine Pingeot fustigeant ces « nouveaux révolutionnaires » – les militantes féministes en l’occurrence – issues d’une « jeunesse sans désir mais pleine de colère » qui « se sentent insultées quand un homme, de sa violence ancestrale, ose un compliment – et c’est comme une gifle en plein visage2 ». Ces propos font penser à Edmund Burke qui, dans ses Réflexions sur la Révolution française, se plaignait de la disparition de la chevalerie, « cette généreuse loyauté au rang et au sexe, cette fière obéissance, cette subordination du cœur, qui, dans la servitude même, conservait l’esprit d’une liberté exaltée », alors que les révolutionnaires s’apprêtaient à arracher « avec rudesse toutes les draperies décentes de la vie3 ». Pingeot ne cache pas son mépris pour ces prétendus radicaux qui réclament « un nouvel ordre moral au lieu de faire de la politique », qui sont « fiers d’eux, sûrs de leur bon droit ». Joseph de Maistre n’exprima-t-il pas un semblable dédain contre la « philosophie moderne », la cause spirituelle profonde de la révolution, « qui a dit que tout est bien4 » ?

Ces rapprochements ont évidemment leurs limites. Le mouvement international déclenché par le meurtre de George Floyd au cours de l’été 2020 n’a fait crouler aucun gouvernement. De même, les critiques de ces mouvements ne se disent pas contre-révolutionnaires ; au contraire, ils se considèrent souvent comme les authentiques héritiers du siècle des Lumières et d’un esprit libéral. Et pourtant, les passions déchaînées par nos débats actuels rappellent, à plus d’un titre, les tumultes de la période révolutionnaire. D’un côté, une impatience envers les inégalités, d’autant plus forte, sans doute, que ces inégalités diminuent mais perdurent, et le désir d’un novus ordo seclorum. De l’autre, des critiques qui reprochent aux contestataires leur vision du monde simpliste, leur intolérance, leur manque de respect pour la culture, leur moralisme.

Les passions déchaînées par nos débats actuels rappellent, à plus d’un titre, les tumultes de la période révolutionnaire.

Les controverses déclenchées par cette sensibilité woke ne relèvent pas à proprement parler d’un débat politique, mais plutôt de l’affrontement entre passions politiques. Comme l’antimonarchisme ou le communisme en leur temps, l’antiracisme ainsi que les autres enjeux politiques qui l’accompagnent sont mieux compris comme des passions. Que ces mouvements aient une dimension cognitive n’exclut aucunement que leur dimension passionnelle prime. Tocqueville constatait que la « passion de l’égalité » échauffe les peuples démocratiques parce que ce sentiment « est assez près pour être connu, assez loin pour n’être point goûté5 ». Cette dynamique est au cœur des nouveaux mouvements antiracistes ou féministes, alimentés par le sentiment que la véritable égalité, bien qu’elle semble proche, demeure inaccessible. De telles passions peuvent forcer l’élargissement de la démocratie et vaincre des préjugés susceptibles de résister à des arguments purement intellectuels. Mais comme Tocqueville le savait bien, la passion de l’égalité a aussi des effets pervers, qui n’épargnent pas ses avatars actuels.

Une généalogie américaine

Si le mouvement woke s’est internationalisé, il faut, pour le comprendre, le situer dans le contexte américain, où il a vu le jour. Il s’agit moins d’un véritable mouvement – si l’on excepte certaines organisations militantes comme Black Lives Matter ou les groupuscules antifascistes – que d’une prise de conscience collective. Surtout, woke se réfère à un positionnement sur la question raciale, considérée désormais comme élément incontournable de l’identité nationale et du métarécit de l’histoire américaine. L’expression stay woke – « rester éveillé » – était utilisée dès le début du xx^e siècle par des nationalistes noirs et le mouvement des droits civiques, avant de se répandre après la naissance de Black Lives Matter vers 20136. Bien que le terme aujourd’hui soit surtout employé par ses détracteurs, woke désigne bel et bien une conviction que de nombreux militants actuels partagent : tout comme les Lumières furent nécessaires au combat contre les préjugés et la superstition, être woke – en d’autres mots, conscient de la place du racisme dans la société américaine – est indispensable pour quiconque veut conjurer ce dernier une fois pour toutes.

Ainsi, une sorte d’acquis culturel qui accompagne l’émergence du wokeness est la reconnaissance par de plus en plus d’Américains du racisme comme élément intégral du roman national. Bien entendu, les Américains n’ont jamais pu négliger tout à fait le rôle de la question raciale dans leur histoire. Les accommodements faits à l’esclavage dans la Constitution fédérale, les conflits autour de l’esclavage provoqués par l’expansion du pays dans la première moitié du xix^e siècle, et la guerre de Sécession enfin sont trop ancrés dans le récit de base de l’histoire américaine pour occulter ce passé trouble. Pourtant, on a longtemps traité du racisme comme s’il s’agissait d’un problème circonscrit, désagréable certes, mais isolable des principaux moteurs de l’histoire nationale. Ce n’est plus le cas. Déjà en 2016, 62 % des Démocrates blancs estimaient que l’esclavage et les discriminations passées continuaient à nuire aux Noirs (contre 48 % en 20117). En 2020, 77, 5 % des Démocrates trouvaient que les Noirs souffraient beaucoup du racisme, contre seulement 45, 4 % des Républicains8. Ainsi la définition la plus succincte du wokeness serait peut-être : le processus par lequel les Blancs adoptent la même perspective sur le racisme que les Noirs.

Il est facile de tourner en ridicule ces convictions et de regretter l’intolérance qui souvent les accompagne. Mais il faut se rappeler, en premier lieu, que ce n’est pas la première fois dans l’histoire américaine que l’antiracisme prend une tournure radicale. Le wokeness trouve notamment un antécédent dans le mouvement abolitionniste qui, à partir des années 1830, a lutté pour la cessation immédiate de l’esclavage. Ses militants aussi étaient accusés d’être obsessionnels, et de préférer un discours moralisateur plutôt que le pragmatisme ou la modération. Ainsi l’abolitionniste radical Wendell Phillips déclarait : « Nous devons être, comme le Sud [les partisans de l’esclavage], pénétrés d’une idée, et être prêts […] à tout sacrifier pour cet idéal. […] On ne peut neutraliser l’acide nitrique avec de l’eau de Cologne9. » Les abolitionnistes assumaient leur moralisme : Phillips affirmait que « c’était impossible pour les États libres et les États esclavagistes de s’unir, quels que soient les termes, sans que tous ne deviennent complices dans leur culpabilité et responsables de l’esclavage10 ». Il est vrai que les abolitionnistes étaient « sans désir mais pleins de colère » et que certains liaient leur antiesclavagisme au soutien qu’ils apportaient aux ligues de tempérance contre la consommation d’alcool (voire à leur méfiance du café et du thé).

Ces militants, d’autre part, avaient eux aussi fait le choix de l’intolérance. Celle-ci se manifestait moins dans leur hostilité (évidente) envers le Sud, qu’envers ceux qui, dans le Nord, s’opposaient à l’esclavage tout en préférant une abolition progressive ou l’émigration des Noirs. Abraham Lincoln lui-même, le président républicain qui a vaincu le Sud et aboli l’esclavage, fut vilipendé par les abolitionnistes pour n’avoir pas soutenu, lors de la campagne présidentielle de 1860, la fin immédiate de l’esclavage. L’abolitionniste H. Ford Douglas déclara : « Je ne crois pas à l’antiesclavagisme d’Abraham Lincoln, parce qu’il est du côté du pouvoir esclavagiste. […] Que propose-t-il de faire ? Tout simplement de laisser le peuple et les territoires réguler leurs institutions intérieures de leur propre façon11 », quitte à ménager l’esclavage. Certes, ce n’est pas aux seuls abolitionnistes qu’on peut attribuer la fin de l’esclavage aux États-Unis. Le pragmatisme de Lincoln ainsi que les conséquences d’une guerre à outrance ont été déterminants. Mais les abolitionnistes ont fait basculer les mentalités, rendant inacceptables des points de vue qui, du fait même de leur modération, avaient longtemps recouvert l’esclavage d’un vernis de respectabilité.

Dans la lutte pour l’égalité raciale, la modération, les valeurs libérales et le respect des droits individuels n’ont pas toujours fait avancer la cause.

Ensuite, il faut se rappeler que dans la lutte pour l’égalité raciale, la modération, les valeurs libérales et le respect des droits individuels n’ont pas toujours fait avancer la cause. Une guerre de quatre ans se traduisant par plus de six cent mille morts fut nécessaire pour adopter les « amendements de la guerre civile », qui abolirent l’esclavage, reconnurent les Noirs comme citoyens à part entière, et étendirent le suffrage aux anciens esclaves. Pendant une petite décennie, lors de la période de « Reconstruction », les États-Unis étaient en voie de devenir une démocratie authentiquement multiculturelle : l’État fédéral aidait les Noirs nouvellement émancipés à acquérir une indépendance économique et protégeait leurs nouveaux droits, au point que dans certaines législatures du Sud, la majorité des élus étaient Noirs. Mais la condition sine qua non de ces évolutions était l’occupation militaire des États sécessionnistes par les armées du Nord et la destitution de leurs droits politiques jusqu’à ce qu’ils assurent l’intégration de la population noire. La force a été aussi importante que le droit dans le processus par lequel les États-Unis sont passés d’une démocratie viciée à une démocratie véritable (ou au moins, plus achevée, les femmes étant priées d’attendre encore un peu…). Cette brève expérience se termina brutalement en 1877, lorsque le Nord accepta, pour trouver une issue à une élection présidentielle contestée, de restaurer les droits des États du Sud : ces derniers ne tardèrent pas à soumettre les Noirs à un nouveau régime raciste, le système « Jim Crow ». Ce « compromis » de 1877 – le nom que l’histoire donne à cette tractation politicienne – ne contribue guère à la gloire d’un principe censé incarner la quintessence de la modération en politique.

Enfin, pour passer à une autre ère, rappelons que les libéraux (en général des Démocrates) de la guerre froide, tout en se désolant du sort des Noirs du Sud, s’étaient convertis à la conviction que la ségrégation raciale n’avait d’autre solution que la réforme graduelle. L’explosion du mouvement pour les droits civiques dans les années 1950 fut pour beaucoup une surprise totale, parce que, comme l’écrit un historien actuel, ce mouvement « s’insérait mal, et peut-être pas du tout, dans les limites de la politique libérale conventionnelle12 ». Les partisans de Martin Luther King n’avaient pas choisi la non-violence pour se conformer au libéralisme, mais justement parce qu’elle mettait en évidence les violences subies au nom même du libéralisme. Peut-on faire plus woke que l’hymne des droits civiques, We Shall Overcome13 ? Ainsi, la radicalité des militants actuels n’est pas nécessairement éloignée de la raison : comme en témoignent ces références historiques, il faut prendre la mesure de cette complicité dont la démocratie libérale a souvent fait preuve à l’égard des inégalités qui la minent de l’intérieur. Des secousses non libérales sont parfois nécessaires pour créer les conditions d’une démocratie plus en phase avec ses principes.

Il faut, bien entendu, reconnaître que notre situation actuelle n’est pas celle de l’Amérique à l’heure de l’esclavage, ni même à l’époque de Jim Crow. Mais il est difficile de nier que le racisme continue à structurer la société américaine à de nombreux niveaux : les violences policières, l’incarcération de masse, les inégalités économiques, l’accès à l’enseignement supérieur et les inégalités sanitaires révélées par la pandémie. D’autre part, la transformation du Parti républicain en un parti national-populiste mené par Donald Trump, ainsi que la dédiabolisation de certains courants d’extrême droite peuvent faire craindre le retour des fantômes d’un passé raciste que l’on croyait révolu. Enfin, étant donné l’histoire américaine, il n’est pas étonnant que la lutte contre la discrimination raciale soit devenue le modèle pour toutes les luttes politiques, qu’elles concernent les femmes ou les minorités sexuelles. Pour toutes ces raisons, il faut bien reconnaître que les militants woke expriment des préoccupations qui ont leur validité historique, surtout lorsqu’ils soulignent les difficultés éprouvées par les démocraties à corriger leurs défauts.

La démocratie interpellée

Si de tels mouvements peuvent venir à la rescousse du libéralisme, cela ne les empêche pas de manifester des caractéristiques en contradiction avec les principes démocratiques. La question devient alors de savoir à partir de quand cette suspension partielle du libéralisme nuit à la démocratie plutôt que de combler ses lacunes. Il est indéniable que les nouveaux militants font parfois preuve d’intolérance. Naturellement, ils la justifient, en soutenant que certaines croyances et pratiques nuisent si foncièrement à la dignité de nos concitoyens qu’elles doivent être proscrites, sans trop se soucier des libertés formelles qui sont ainsi bafouées. En même temps, le langage doit être purgé des traces des oppressions héritées, le discours raciste et sexiste exclu de l’espace public et une nouvelle religion civique de la diversité établie pour éviter les erreurs du passé. Mais bien que ces thèses soient souvent critiquées, il n’est pas sûr que l’intolérance vis-à-vis de certaines croyances soit contraire au principe même de la démocratie. Selon le philosophe Jeremy Waldron, la parole haineuse (hate speech) est dangereuse parce qu’elle contribue à l’érosion de la pratique démocratique : en suggérant que certains membres de la société manquent de dignité, elle « empoisonne le puits », contaminant la solidarité minimale de laquelle dépend une communauté de destin14. Certaines restrictions sur la liberté d’expression sont-elles nécessaires pour la réalisation de la démocratie ? Plusieurs pays européens limitent déjà le négationnisme de la Shoah, l’apologie des crimes contre l’humanité, et l’incitation à la haine raciale (curieusement, de telles limites sont généralement jugées inconstitutionnelles aux États-Unis). Mais si ces limites peuvent être nécessaires, il est important de reconnaître que ce sont des limites, et que leur extension indéfinie est hasardeuse.

D’autre part, la tendance du mouvement woke à se piquer de sa vertu est un de ses aspects les plus problématiques. Les précédents historiques sont nombreux : les Jacobins opposaient leur vertu révolutionnaire à la corruption aristocratique, les abolitionnistes invoquaient la volonté divine, le communisme la moralité ouvrière contre la décadence bourgeoise. Ce moralisme peut produire des effets positifs, tels que rendre inacceptables des conduites qui stigmatisent certaines populations mais qui sont tolérées au nom de la liberté d’expression ou des droits individuels. Ainsi, aux États-Unis, certaines injures raciales sont devenues de véritables mots tabous, bannis même des conversations intimes. Mais il encourage aussi une instrumentalisation hypocrite de cette vertu même. Les critiques du wokeness dénoncent le virtue signaling – la démonstration ostentatoire de sa vertu – que le mouvement encourage. Selon l’écrivaine Angela Nagle, des communautés en ligne telles que Tumblr (plateforme très importante dans la gestation de la culture woke) sont soumises à l’emprise d’une économie de rareté dans le domaine moral : un groupe dans lequel la reconnaissance est attribuée à ceux qui se montrent les plus avancés sur le plan moral ne peut fonctionner qu’en inventant de nouvelles injustices (qui deviennent de plus en plus mineures), dont la dénonciation permet l’acquisition d’un capital moral de plus en plus rare15.

Enfin, même si le militantisme associé au wokeness peut rappeler celui des révolutionnaires, certains le considèrent comme un mouvement qui menace très peu l’ordre établi. Ces militants mettent l’accent sur la correction du langage ou l’exclusion de certains discours dans l’espace public, mais rechignent à organiser une opposition aux hiérarchies socio-économiques. Le patronat et les grandes entreprises ont rallié les slogans du mouvement de l’été 2020 avec tant de célérité que l’on a inventé l’expression de woke capital. Ross Douthat, chroniqueur conservateur au New York Times, commentait : « L’antiracisme comme programme culturel, comme rhétorique de rééducation, est relativement facile à incorporer dans les mécanismes du management, sous la tutelle des départements de ressources humaines. L’idée qu’il faut former à nouveau ses employés pour qu’ils puissent travailler ensemble sans micro-agressions ne relève pas du marxisme […] mais d’une nouvelle sorte de fordisme16. » Cela ne doit pas suffire pour autant à rejeter en bloc ce nouveau militantisme comme une ruse de la raison capitaliste : trop souvent, aux États-Unis et ailleurs, les luttes privilégiant les clivages économiques ont minimisé le racisme et le sexisme comme réalités autonomes. Mais l’on ne saurait négliger le fait que les grandes puissances économiques absorbent, et cherchent même à profiter de ces nouvelles sensibilités.

Ce que l’on appelle, à tort ou à raison, le wokeness est une dynamique inhérente aux sociétés se réclamant de la démocratie libérale. En s’organisant autour des valeurs démocratiques, ces sociétés ont dû, au cours de leur histoire, reconnaître qu’elles échouaient au regard des principes mêmes sur lesquels elles s’étaient fondées. La conséquence de ces échecs est l’émergence de mouvements épousant des critiques extrémistes et des pratiques intolérantes. Fondées sur des compromis toujours provisoires entre l’égalité et la liberté, l’autodétermination collective et l’autonomie individuelle, les démocraties se posent parfois des questions qu’elles ne peuvent résoudre par référence aux seuls principes. Elles ne peuvent le faire qu’en travaillant sur elles-mêmes : en recherchant par exemple des moyens de réconcilier l’égalité des chances avec une représentation politique à l’image de la population, d’organiser le débat public sans stigmatiser dès le départ certains participants, de célébrer le progrès démocratique tout en reconnaissant publiquement les manquements et les heures sombres de l’histoire nationale. C’est sans doute trop que de s’attendre à ce que des mouvements s’insurgeant contre les lacunes des démocraties visent leurs cibles avec précision et justesse. Mais ils signalent des défis que la démocratie doit relever, plutôt que des transgressions auxquelles celle-ci doit fermer la porte.

• 1. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social [1762], Paris, Flammarion, 1966, p. 77.
• 2. Mazarine Pingeot, « Ce mortel ennui qui me vient… », Le Monde, 28 juillet 2020.
• 3. Edmund Burke, Réflexions sur la Révolution de France [1790], Paris, Imprimerie Égron, 1823, p. 136-138.
• 4. Joseph de Maistre, Considérations sur la France [1796], dans Écrits sur la Révolution, Paris, Presses universitaires de France, 1989, p. 121.
• 5. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique [1835], t. I, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1986, p. 197-198.
• 6. Voir Aja Romano, “A history of ‘wokeness’”, Vox, mis en ligne le 9 octobre 2020.
• 7. Voir Sean McElwee, “The rising racial liberalism of democratic voters”, The New York Times, 23 mai 2018.
• 8. Voir Meredith Conroy et Perry Bacon Jr., “There’s a huge gap in how Republicans and Democrats see discrimination”, FiveThirtyEight, mis en ligne le 17 juin 2020.
• 9. Cité dans Joel Olson, “The freshness of fanaticism: The abolitionist defense of zealotry”, Perspectives on Politics, vol. 5, n^o 4, 2007, p. 685-701, p. 693.
• 10. Wendell Phillips, Can Abolitionists Vote or Take Office under the United States Constitution?, New York, American Anti-Slavery Society, 1845, p. 7.
• 11. Cité dans James MacPherson, The Negro’s Civil War: How American Blacks Felt and Acted During the War for the Union, New York, Vintage, 2003, p. 6.
• 12. Richard H. King, cité dans David L. Chappell, A Stone of Hope: Prophetic Religion and the Death of Jim Crow, Chapel Hill/Londres, University of North Carolina Press, 2004, p. 42-43.
• 13. En français : « Nous finirons par triompher ».
• 14. Voir Jeremy Waldon, The Harm in Hate Speech, Cambridge, Harvard University Press, 2012.
• 15. Voir Angela Nagle, Kill All Normies: Online Culture Wars from 4Chan and Tumblr to Trump and The Alt-Right, Winchester, Zero Books, 2017. Voir surtout le chapitre v.
• 16. Ross Douthat, “The second defeat of Bernie Sanders”, The New York Times, 23 juin 2020.