Do not follow this hidden link or you will be blocked from this website !

Dans le même numéro

La raison nègre et le corps d'extraction

En combinant le schéma marxiste de l’accumulation primitive et la biopolitique foucaldienne, Achille Mbembe propose une généalogie du sujet de race comme « corps d’extraction ».

Un des aspects les plus remarquables du projet annoncé par un ouvrage comme Critique de la raison nègre est la tentative de mettre en place un cadre conceptuel et historique large et cohérent aboutissant sur une généalogie du lien de sujétion raciale qui charpente notre modernité. Ipso facto, il serait trop restrictif de qualifier cette modernité d’européenne ou d’occidentale, et il conviendrait plutôt de la désigner comme globale, tout comme l’a été l’entreprise coloniale et impériale des puissances européennes, qui ont justement investi l’espace à une échelle transcontinentale[1].

Mais, à la différence d’Edward Said[2], qui considérait davantage l’orientalisme comme une sorte de matrice des rapports coloniaux et raciaux de pouvoir, l’angle d’attaque de Mbembe est plutôt ancré sur ce qu’il appelle la raison nègre, qui fait de l’Afrique le site géographique et géopolitique où puise son entreprise critique. C’est à partir de là que cette généalogie de la fabrication de sujets de race se précise dans toute sa spécificité historique, en se proposant de relier principalement trois moments majeurs : l’esclavage alimenté par la traite atlantique qui trouve dans l’espace de la plantation son foyer d’expérience privilégié ; la colonie, où l’assujettissement racial se remodèle en fonction de la mise en place d’institutions et de techniques de gouvernement liées à la constitution des grands empires coloniaux ; et enfin, l’apartheid, où les formes de ségrégation raciale amènent à une intensification ultérieure de l’expérience de soi comme sujet de race. Néanmoins, comme le point de départ de toute généalogie est toujours fixé dans et par le présent, la démarche généalogique de Mbembe s’organise autour du diagnostic d’un présent global marqué par ce qu’il qualifie de « devenir nègre du monde », qui se présente comme l’issue à la fois « de la planétarisation des marchés, de la privatisation du monde sous l’égide du néolibéralisme et de l’intégration croissante de l’économie financière, du complexe militaire post-impérial et des technologies électroniques et digitales [3] ».

C’est à l’intérieur de ce cadre général qu’on peut saisir la complexité de la notion de « raison nègre » et de sa tâche généalogique visant à articuler le discursif et le non-discursif (institutions et pratiques) : « Au premier abord, la raison nègre consiste donc en une somme de voix, d’énoncés et de discours, de savoirs, de commentaires et de sottises dont l’objet est la chose ou les gens “d’origine africaine” et ce qu’on affirme être leur nom et leur vérité [4]. » Mais elle se réfère également à « une vaste gamme d’intermédiaires et d’institutions qui, à l’époque, participent à la formation de cette raison et à sa transformation en sens commun ou en habitus  », ce qui aboutit à ce qu’Achille Mbembe nomme « la conscience occidentale du Nègre[5] ». Il ne s’agit donc pas de rester au plan de la discursivité, avec ses partages entre vrai et faux, mais de considérer aussi cette raison comme « un réservoir dans lequel l’arithmétique de la domination de race puise ses justifications […], sa fonction est d’abord celle de codifier les conditions d’apparition et de manifestation d’un sujet de race que l’on appellera le Nègre, ou plus tard et dans les conditions coloniales, l’indigène (“Qui est-il?”; “A quoi le reconnaît-on?”; “Qu’est-ce que qui le différencie de nous?”; “Peut-il devenir notre semblable?”; “Comment le gouverner et pour quelles fins?”) [6] ».

Or l’originalité de cette perspective tient à la tentative de mettre en place une généalogie du sujet de race en combinant deux approches théoriques et historiographiques différentes dont l’assemblage ne va pas sans difficultés et dont l’élaboration reste pour une large partie souterraine. D’une part, on retrouve le schéma marxiste de l’accumulation primitive, qui met notamment l’accent sur les rapports historiquement changeants entre capital, travail, guerre et racisme[7]. Il nous invite à considérer que « la transformation de l’État libéral en puissance de guerre [arrive] à un moment où, l’on s’en rend désormais compte, le capital non seulement n’en a jamais fini avec sa phase d’accumulation, mais a toujours eu recours, pour ce faire, à des subsides raciaux[8] ».

D’autre part, Achille Mbembe mobilise une approche marquée par la biopolitique foucaldienne, mais il s’arrête moins que Foucault (et sur ce que lui-même avait autrefois souligné en insistant sur la notion de « nécropolitique ») sur la fonction principalement négative du racisme en tant que « condition d’acceptabilité de la mise à mort dans une société de normalisation [9] ». Il ne s’agit donc plus vraiment ici d’attribuer au racisme une fonction meurtrière qui serait l’apanage d’un État opérant « sur le mode du biopouvoir » et dont le « génocide colonisateur » constituerait un simple antécédent généalogique[10]. L’enjeu est notamment de repenser les rapports entre racisme, biopolitique et colonialisme dans des termes plus positifs et productifs, au prix d’un élargissement du concept de race dont Foucault s’est servi. Ce concept est à l’œuvre non seulement dans le cadre restreint de l’État aux prises avec ses dangers biopolitiques internes, mais aussi dans le contexte plus large d’une « biopolitique impériale[11] ».

En ce sens et dans ce contexte plus large, qui prend en compte la généalogie de ce qui s’est historiquement passé dans le régime de la plantation, au sein des sociétés coloniales et sous l’apartheid, la race « fonctionne comme un dispositif de sécurité fondé sur ce que l’on pourrait appeler le principe de l’enracinement biologique par l’espèce » ; les processus de racialisation auxquels ce dispositif donne lieu « visent à marquer [et à hiérarchiser] des groupes de populations, à fixer le plus précisément possible les limites au sein desquelles elles peuvent circuler, à déterminer le plus exactement possible les emplacements qu’elles peuvent occuper, bref, à assurer les circulations dans un sens qui permette d’écarter les menaces et d’assurer la sûreté générale[12] ». Pour tenir ensemble la question marxienne de l’accumulation primitive qui n’a jamais cessé et s’est toujours déployée sur une échelle planétaire par l’intermédiaire de « subsides raciaux », et cette biopolitique foucaldienne où la race figure comme un dispositif de sécurité, Achille Mbembe recadre ces deux perspectives sous le signe d’une bio-économie. En son sein, la fabrication de sujets de race indexée sur la raison nègre constitue l’horizon épistémologico-politique où « venaient se réconcilier masses, classes et populations, c’est-à-dire les trois héritages de l’histoire naturelle, de la biologie et de l’économie politique. Le travail et la production des richesses étaient inséparables des problèmes spécifiques de la vie et de la population, de la régulation des mouvements et des déplacements, bref des processus de circulation et de capture. Et les processus de circulation et de capture constituaient une dimension centrale et des technologies de la sécurité, et des mécanismes d’inscription des gens dans des systèmes juridico-légaux différenciés[13] ».

Mais, parmi l’érudite panoplie de concepts utilisés par Achille Mbembe, il y en a un qui, plus que tout autre, permet d’articuler théoriquement et généalogiquement ces deux approches dont se nourrit la critique de la raison nègre. Il s’agit néanmoins d’une notion qui n’apparaît qu’assez rarement et dont Achille Mbembe n’explore sans doute pas toutes les implications théoriques, qui pourraient lui permettre d’achever le travail de suture théorique sous-jacent à son entreprise critique. En effet, il constitue à la fois le corrélat matérialiste de la raison nègre et son site matériel d’inscription où celle-là prend de fait corps. C’est ce qu’Achille Mbembe qualifie de « corps d’extraction ». Il n’y a pas de fabrication de sujet de race, de Nègre, sans un lien social de sujétion qui passe par un corps d’extraction, à savoir « un corps entièrement exposé à la volonté d’un maître, et duquel l’on s’efforce d’obtenir le maximum de rentabilité [14] ». Corps à entendre à la fois comme corps individuel cible de toute une série de technologies disciplinaires et comme corps collectif, c’est-à-dire comme population soumise à des régulations biopolitiques.

Cette notion nous semble importante, premièrement, parce qu’elle montre cette perpétuation de l’accumulation originaire se déployant sur une échelle planétaire suite aux expériences historiques du colonialisme et qui caractérise le capitalisme contemporain. En effet, l’intensification et l’expansion des industries extractives doivent aujourd’hui être comprises non seulement sous leurs formes historiquement les plus connues, comme celle des mines ou des plantations, mais aussi à partir de la redéfinition des opérations extractives propres au capital contemporain, consistant dans l’extraction des données biométriques, visant à gérer les rapports entre capital et travail à travers les dispositifs actuels de surveillance, de contrôle et de confinement dont font l’objet les phénomènes massifs de migration tout autour de la planète[15]. Par ce biais, on arrive à comprendre la manière dont les opérations du bio-capitalisme d’aujourd’hui sont de fait liées, d’un côté à la restructuration, en un sens extractif, des dynamiques qui sont propres à l’accumulation primitive et, de l’autre, à l’intensification des procédures de segmentation racialisantes du continuum biologique de la population planétaire.

Deuxièmement, le corps d’extraction, en renvoyant, d’après Achille Mbembe, à la « double dimension métamorphique et économique » d’« un procès par lequel les gens d’origine africaine sont transformés en minerai vivant dont on extrait du métal  », ensuite converti de manière fiduciaire en monnaie, montre que l’extraction dont ces corps font l’épreuve est aussi « arrachement ou séparation des êtres humains » qu’il faut convertir à leur tour en objet et en marchandise[16]. Il s’agit d’un dispositif d’extraction en vertu duquel on extrait du corps racialisé à la fois de la force-travail, de la valeur, des données biométriques et de la vérité sur soi. En effet, sous ce régime racial de vérité, se manifeste une subjectivité qui ne peut échapper aux mécanismes d’assignation et de normalisation raciale : ces derniers épinglent sur ce corps d’extraction une âme clivée par la violence raciale et la menace de la perte et de la disparition.

De ce point de vue, le corps d’extraction ne permet pas seulement ­d’assembler dans le même dispositif racial l’accumulation originaire et la biopolitique, mais aussi ce qui pour Achille Mbembe constitue les deux discours de la raison nègre. Le premier correspond à la conscience occidentale du Nègre visant à « faire advenir le Nègre en tant que sujet de race et sauvage extériorité passible, à ce titre, de disqualification morale et d’instrumentalisation pratique […]. En cherchant à répondre à la question “Qui est-ce?”, il s’efforce de nommer une réalité qui lui est extérieure et qu’il tient à situer par rapport à un moi tenu pour le centre de toute signification[17] ».

L’expérience d’assignation raciale qui passe et est assumée à travers un corps d’extraction permet de lui opposer un contre-discours qui récuse toute posture identitaire et monolithique, « qui se veut à la fois geste d’auto­détermination, mode de présence à soi, regard intérieur et utopie critique […]. À travers ce texte, le Nègre dit de lui-même qu’il est celui sur qui on n’a pas prise; celui qui n’est pas là où on le dit, encore moins où on le cherche, mais plutôt là où il n’est pas pensé [18] ». Élément de résilience enraciné dans l’épaisseur d’un corps soumis à la multiplicité d’une dynamique d’extraction, sans lequel la conflictualité de la raison nègre, la fabrication de sujets de race et l’assignation normative d’une identité raciale ne pourraient avoir ni intelligibilité, ni corps, ni lieu.

 

[1] - Achille Mbembe, Critique de la raison nègre, Paris, La Découverte, 2013.

 

[2] - Edward W. Said, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident [1978], trad. par Catherine Malamoud, Paris, Seuil, 1980.

 

[3] - A. Mbembe, Critique de la raison nègre, op. cit., p. 12.

 

[4] - Ibid., p.50.

 

[5] - Ibid., p. 50-51.

 

[6] - Ibid., p. 51.

 

[7] - Voir Eric Alliez et Maurizio Lazzarato, Guerres et capital, Paris, Amsterdam, 2016.

 

[8] - A. Mbembe, Critique de la raison nègre, op. cit., p. 44.

 

[9] - Michel Foucault, « Il faut défendre la société », Cours au Collège de France, 1976, Paris, Ehess-Seuil-Gallimard, 1997, p. 227-228.

 

[10] - Ibid.

 

[11] - Sur ce point je me permets de renvoyer à Orazio Irrera, « Racisme et colonialisme chez Michel Foucault » dans Jean-François Braunstein et alii (sous la dir. de), Foucault(s), Paris, Éditions de la Sorbonne, 2017, p. 125-139. En ce sens, la perspective d’Achille Mbembe s’inscrit dans le même sillage que, entre autres, Ann Laura Stoler, David Scott, Didier Fassin, Olivier Lecour-Grandmaison et Elsa Dorlin.

 

[12] - A. Mbembe, Critique de la raison nègre, op. cit., p. 62.

 

[13] - A. Mbembe, Critique de la raison nègre, op. cit., p. 62-63.

 

[14] - Ibid., p. 36.

 

[15] - Voir Verónica Gago et Sandro Mezzadra, “A critique of the extractive operations of capital: Towards an expanded concept of extractivism”, Rethinking Marxism, vol. 29, n° 4, 2017, p. 574-591 ; Brett Neilson et S. Mezzadra, “On the multiple frontiers of extraction: Excavating contemporary capitalism”, Cultural Studies, vol. 31, n° 2-3, 2017, p. 185-204.

 

[16] - A. Mbembe, Critique de la raison nègre, op. cit., p. 67-68.

 

[17] - Ibid., p. 51.

 

[18] -A. Mbembe, Critique de la raison nègre, op. cit., p. 51-52.

 

Orazio Irrera

Maitre de conférences en philosophie de l'Université Paris 8, Orazio Irrera a récemment dirigé, avec Salva Vaccaro, La Pensée politique de Foucault (Kimé, 2017).

Dans le même numéro

Fragiles vérités

Fausses nouvelles, désinformation, théories du complot : les vérités sont bien fragiles à l’ère de la post-vérité. Les manipulations de l’information prospèrent dans un contexte de défiance envers les élites, de profusion désordonnée d’informations, d’affirmations identitaires et de puissance des plateformes numériques. Quelles sont les conséquences politiques de ce régime d’indifférence à la vérité ? Constitue-t-il une menace pour la démocratie ? Peut-on y répondre ? A lire aussi dans ce numéro : un dossier autour d’Achille Mbembe explorent la fabrication de « déchets d’hommes » aux frontières de l’Europe, des repères philosophiques pour une société post-carbone, une analyse de ce masque le consentement dans l’affaire Anna Stubblefield et des recensions de l’actualité politique, culturelle et éditoriale.

 

Pour aller plus loin, découvrez une sélection d'articles publiés dans Esprit depuis 1949 sur les liens entre Vérité et politique