L’avenir sera commun ou ne sera pas

Alors que la résilience des écosystèmes planétaires semble définitivement compromise, il incombe à l’humanité de déterminer sa responsabilité en reconnaissant ses torts. C’est d’abord à ce diagnostic que se livre Gaël Giraud dans Composer un monde en commun.

La question que soulève l’ouvrage n’est pas de savoir si son auteur l’a composé seul ou en commun ! Cette question relève du droit de la propriété intellectuelle et se règle au tribunal. C’est plutôt de savoir quels sont ses destinataires. Les anthropologues de la dette ? Les acteurs de la transition écologique ? Les exégètes de l’Ascension du Christ ? Les historiens du droit ? En effet, cette symphonie de 800 pages met en musique les conceptions idolâtriques de la souveraineté, la réinterprétation du mythe babélien, l’hypertrophie de la glorification messianique, la consécration de la propriété privée comme droit naturel inaliénable, le sacrifice des communs au profit de l’alliance public-privé, la perversion de la délégation d’autorité, les ambiguïtés de la révolution grégorienne, la généalogie de l’État occidental, la géométrie variable des rapports entre l’Église et les États, la catégorie juridique et morale de la personne, la revisitation des concepts de public, de privé, de tribal (stämmig), l’imaginaire mortifère de la « dette primordiale », l’hérésie criminelle de la pêche industrielle et même une méditation sur l’absence, dans les Variations Goldberg, de l’aria qui était censée être variée trente fois. La réflexion sur la composition du monde en commun célèbre ainsi la nature inappropriable du motif de la communalité.

L’impression rhapsodique qui gagne parfois le lecteur ne doit pas faire oublier l’architecture savante et maîtrisée de l’ensemble, qui déplace de nombreuses lignes de partage et bouscule mainte posture intellectuelle. Le partage universel des ressources de la création est le fruit d’un long apprentissage, semé de chutes et de replis. Avec un rare talent de compositeur, Gaël Giraud dénonce les récits surplombants qui instituent une sphère publique devant laquelle tous sont plongés dans une égalité de façade, avant de devenir les jouets des règles du marché, dont l’État garantit le fonctionnement autonome (sur fond de dette publique abyssale et de création monétaire à base de sous-jacents fossiles). On conçoit bien que cette dénonciation de l’alliance objective du public et des intérêts privés ne soit pas agréable à toutes les oreilles.

Gaël Giraud ne se contente pas d’un diagnostic. Il pose la question de l’institution et de la gouvernance des communs. Aucune ressource, aucune denrée ne porte écrite sur le front la mention : « ce bien étant à destination de tous, il y a lieu de l’exploiter selon une forme de communalité » (la brevetabilité des organismes vivants en est un funeste exemple). Nous invitant à cesser de croire qu’il y a de l’intrinsèquement commun, Gaël Giraud parie sur la constitution d’un « commun herméneutique ».

C’est dans cette perspective qu’il entreprend une exégèse méticuleuse des récits lucaniens de l’Ascension. L’enquête prend un tour résolument théologique, assumé par son sous-titre : Une théologie politique de l’anthropocène. Chacune des quatre parties est désignée par référence aux récits de l’Ascension du Christ. Giraud y décèle une invitation à concevoir la communalité comme un « partage-disparition », en parfait contraste avec l’apothéose d’un souverain-arbitre élevé au Ciel, comme dans les cérémonies romaines de triomphe et de consecratio. Giraud aime à contraster l’ontologie de la présence (écrasante, déterminante) avec la recherche des communs. La gloire de Dieu est de disparaître dans le partage, dans la communion d’un repas. Sa signature, c’est sa disparition. Prévert disait : « J’ai reconnu le bonheur au bruit qu’il a fait en partant. » C’est aussi la marque de fabrique du messie kénotique. Giraud exalte « l’attitude d’humilité radicale qui entre en résonance avec celle d’un Ressuscité ayant choisi de se rendre invisible en donnant son propre corps en partage plutôt que de s’exhiber sur le trône davidique », comme lors de l’épisode des pèlerins d’Emmaüs.

À plusieurs reprises, Giraud entonne le refrain (très convenu) sur « la réduction du Dieu biblique au Dieu tout-puissant de l’onto-théologie médiévale ». Il identifie « l’appropriation pulsionnelle envers et contre tout » à une « tentative désespérée pour s’assurer de la présence de l’être ». Bref, la tragédie des communs a un responsable, un coupable de service : « la détermination de l’être comme présence, et l’ensemble de l’onto-théologie occidentale ». Ce diagnostic est moins certain que d’autres. La conception « ontique » de la creatio (production démiurgique), certes très répandue et parfois dominante au Moyen Âge, a été surmontée par la conception relationnelle développée par Thomas1. Et la lecture de l’incarnation comme emblème de la royauté terrestre est plutôt le spectre de la tentation théologico-politique2.

Mais, justement, Giraud insiste sur le refus du divin de fonder toute instance publique. Au cœur de ses préoccupations, il y a la conception kénotique du fondement d’un monde en commun : « Le lieu fondateur du pouvoir et de ce que peut signifier a priori l’unité d’un monde est vide.  » Faut-il pour autant en inférer le caractère fictionnel de la fondation des communs ? Non. Le retrait de Dieu devant l’autonomie humaine n’implique pas son absence définitive. D’ailleurs, Giraud renchérit plus loin : « Le lieu du pouvoir est vide parce qu’il est lui-même promis à devenir un commun. Pour peu que nous consentions à le partager entre nous, avec la création et avec Dieu lui-même. » Giraud définit la personne comme un « lieu improbable qui ne peut être appréhendé que dans la foi, où est signifié ce qu’il y a de commun entre Dieu et l’humain et dont je ne peux faire mien le sens qu’en contribuant, à ma mesure, à composer un monde en commun ». Ailleurs, c’est la compréhension de l’auto-communication de Dieu comme commun qui est garante de l’apprentissage d’un vivre en commun. Cette perspective peut paraître restrictive : hors de la foi, point de commun ? La juste conception de la composition du monde en commun serait-elle réservée aux lecteurs de l’Évangile de Luc et des Actes des Apôtres ? Cela risque de faire peu de monde.

Au début de sa quatrième partie, Giraud définit un commun comme étant « une ressource matérielle et/ou symbolique, dont les règles dont s’est dotée la commun-alité qui en prend soin sont elles-mêmes un commun herméneutique ». Que nous ayons toujours à réajuster les règles d’allocation des biens, c’est un fait ; mais n’y a-t-il pas des communs dont les règles d’allocation ne sont pas sujettes à dispute ? L’accès de tout vivant à une eau non polluée est-il soumis à interprétation ? Simone Weil déclarait inconditionnelle l’obligation de remédier « à toutes les privations de l’âme et du corps susceptibles de détruire ou de mutiler la vie terrestre d’un être humain quel qu’il soit3 ». Certes, la perspective weilienne s’appuie sur une « attention tournée vers la réalité d’en haut ». Mais, de même qu’il y a des chrétiens anonymes, il y a des théistes anonymes, femmes et hommes de bonne volonté qui professent l’inaliénabilité des communs.

Gaël Giraud nous doit donc une justification condensée et un manifeste des communs qui ne soient plus grevés par la multiplication des hypothèses herméneutiques et anthropologiques sur la constitution des catégories de personne, de bien, de propriété et de souveraineté. Dégagé de sa gangue exégétique, pourrait-on dire ! Nous avons rendez-vous avec un monde vraiment commun. Gaël Giraud est l’un des rares éclaireurs du chemin qui conduit à ce monde.

Composer un monde en commun. Une théologie politique de l’anthropocène

Gaël Giraud

• 1. Johannes Baptist Lotz, Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Homme, temps, être [1975], trad. par Philibert Secretan, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Théologiques », 1988.
• 2. Géraldine Muhlmann, L’Imposture du théologico-politique, Paris, Les Belles Lettres, 2022.
• 3. Simone Weil, « Projet de Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain », dans Œuvres complètes, t. V, vol. 2, Écrits de New York et de Londres, 1943, éd. Robert Chenavier, Paris, Gallimard, 2013, p. 99.