La religiosité populaire au Brésil

Pour comprendre cette réalité, il faut s’en approcher avec le regard du Bon Pasteur, qui ne cherche pas à juger, mais à aimer. C’est seulement à partir d’une connaturalité affective que donne l’amour que nous pouvons apprécier la vie théologale présente dans la piété des peuples chrétiens, spécialement dans les pauvres. Je pense à la foi solide de ces mères au pied du lit de leur enfant malade, qui s’appliquent au Rosaire bien qu’elles ne sachent pas ébaucher les phrases du Credo ; ou à tous ces actes chargés d’espérance, manifestés par une bougie que l’on allume dans un humble foyer pour demander l’aide de Marie, ou à ces regards d’amour profond vers le Christ crucifié. Celui qui aime le saint peuple fidèle de Dieu ne peut pas regarder ces actions seulement comme une recherche naturelle de la divinité. Ce sont les manifestations d’une vie théologale animée par l’action de l’Esprit Saint qui a été répandu dans nos cœurs (cf. Rm 5, 5).

Pape François, Evangelii Gaudium, § 125

Nous vivons cernés de discours sur la foi, la théologie ou la morale, dont beaucoup sont formulés dans des bureaux et sur des chaires universitaires, loin de la chaleur de l’expérience quotidienne. Il existe cependant une voix qui continue de résonner sur les places, dans les chapelles, les terreiros1 et les pèlerinages. Une voix faite de rites simples, de chants transmis de génération en génération, de promesses et d’alliances complices. J’y reconnais pour ma part la voix du Saint Peuple de Dieu.

La plupart des documents du Magistère emploient l’expression « piété populaire » pour ramener un univers de pratiques, de symboles et de savoirs vivants au « résidu sympathique » d’une piété qu’il faut « examiner » et, par conséquent, « purifier ». Il s’agit en réalité davantage d’un contrôle que d’une vraie reconnaissance.

Dans le cas de l’Amérique latine néanmoins, la simple référence à une piété populaire comme forme d’expression religieuse du peuple occupe une place centrale. Je propose d’écouter ici cette voix en la nommant, d’une expression plus englobante, « religiosité populaire », en y incluant non seulement les dévotions catholiques, mais aussi les nombreuses manières dont les Brésiliens se rapportent au sacré, à partir de ce que certains ont appelé la « matrice religieuse brésilienne ». Ce qu’on appelle « catholicisme populaire » se détache ou se différencie de cette matrice : il mobilise des traditions séculaires, souvent portées par des laïcs, pour réinventer la foi catholique en fonction des souffrances et des espoirs de chaque génération. Cette créativité pose certes des dilemmes conceptuels divers, et elle crée des risques d’errements, au moment où de nouvelles formes de religiosité sont apportées aussi par le numérique.

Il importe pourtant de percevoir la richesse d’une foi qui ne s’arrête pas à des temples majestueux, mais s’épanouit sur le sol battu des chemins ruraux, dans le brouhaha des processions urbaines et dans l’intimité de la dévotion personnelle. Elle s’exprime dans la multiplicité des assemblées populaires qui se réunissent pour louer Dieu et exercer la fraternité. Écouter ces voix du peuple, c’est aussi écouter la voix de Dieu.

Ambiguïtés et latences d’un concept trop large

Quand l’Église parle de « piété populaire », elle risque toujours de le faire dans un esprit paternaliste : tout en valorisant la ferveur et la dévotion chaleureuse, elle insinue qu’il est nécessaire de la cadrer, de la corriger ou de l’uniformiser. La « piété populaire » apparaît ainsi comme une expression sympathique, mais quelque peu condescendante — qui ramène les pratiques du peuple à un stade natif, voire naïf, sur l’échelle de la maturité spirituelle. En général, sont mentionnés, pour qualifier ces dévotions, des termes comme « simplicité », « sentiment », « instinct », ou les mots de ce qui leur manque — la doctrine, la discipline, l’orientation — plutôt que leur richesse propre.

Or, l’étiquette « piété populaire », ainsi comprise, ne rend pas compte de la complexité symbolique qui anime les rites, les fêtes, les pratiques de guérison et les calendriers liturgiques non officiels. Elle occulte la théologie silencieuse qui se transmet, génération après génération, dans le chant des communautés, dans la manière de bénir, dans la composition des autels domestiques. C’est pourquoi je propose de déplacer l’axe conceptuel vers l’expression « religiosité populaire ». Alors que la « piété » évoque un sentiment, la « religiosité » élargit le champ pour inclure les croyances, les savoirs, les rites et les structures sociales qui ne se ramènent pas à la dévotion mystique.

Il importe pourtant de percevoir la richesse d’une foi qui ne s’arrête pas à des temples majestueux, mais s’épanouit sur le sol battu des chemins ruraux, dans le brouhaha des processions urbaines et dans l’intimité de la dévotion personnelle.

La religiosité populaire inclut les pratiques sociales de la foi : non seulement l’acte de prier, mais aussi l’organisation de processions, de commissions pour les fêtes et les groupes de pèlerins ; des systèmes symboliques vécus : images, prières, chants, danses et récits qui circulent oralement ; des savoirs et des mémoires communautaires : histoires de miracles, traditions de guérisons et généalogies de saints protecteurs ; des réseaux d’appartenance : maisons de bénédiction, terreiros, « chapelles ou autels dans les maisons », liens familiaux et de voisinage qui soutiennent cette foi.

Nous nous limiterons ici à ce qu’on appelle le « catholicisme populaire » brésilien, pris dans l’ensemble plus vaste de la « religiosité populaire ». Il ne s’agit pas d’exclure les autres formes de cette religiosité, mais de centrer l’analyse sur des pratiques qui, au Brésil, forment un ensemble cohérent, traversé par des neuvaines, des fêtes patronales, des pèlerinages, des couronnements d’images de saints (surtout de la Vierge Marie) et de nombreuses autres formes de sacralisation de l’espace rural et urbain. C’est dans cet univers que les conflits entre catholicisme « officiel » et « non officiel », entre clercs et laïcs, deviennent manifestes et révèlent les arêtes d’une foi qui se renouvelle, avec une vitalité irremplaçable, en marge des canons reçus. Comment le catholicisme populaire s’organise-t-il, qui sont ses protagonistes, quels sont ses risques internes et ses opportunités d’épanouissement ? Et surtout, comment continue-t-il d’être la voix du peuple exprimant, dans sa propre langue, sa foi en Dieu ?

Tous frères : la fraternité des baptisés

Au cœur du catholicisme populaire, il y a une caractéristique singulière : c’est le rôle central des laïcs. Ils assument avec vigueur des responsabilités spirituelles et organisationnelles qui existent rarement en dehors des structures officielles. Dans de nombreuses communautés, en particulier dans les zones rurales où la présence du clergé est clairsemée, les familles et les proches assurent la continuité des rites les plus ancrés dans la dévotion populaire. Ce sont eux, les laïcs, qui, année après année, planifient et organisent les neuvaines, dressent des autels en plein air, apportent bougies et fleurs, coordonnent chants et processions.

Ce rôle primordial n’est pas de simple suppléance : il est l’expression d’une foi vécue, qui génère une autorité morale. Souvent, les femmes occupent une place centrale dans cette dynamique : sans n’avoir jamais reçu de formation théologique formelle, elles deviennent les gardiennes des prières ancestrales, des guérisseuses respectées et des organisatrices nées pour les couronnements et les pèlerinages. Elles connaissent les cantiques chantés à la lumière des lanternes ainsi que les jours les plus propices aux rituels de guérison ; et elles savent adapter le calendrier des fêtes aux périodes de récolte et de plantation.

En même temps, les laïcs sont capables d’innovation : ils adaptent pour d’anciennes prières des mélodies populaires, intègrent des éléments de l’art local et utilisent ingénieusement des ressources simples, comme des haut-parleurs et des accessoires fabriqués à partir de matériaux recyclés. Chaque génération ajoute ainsi de nouvelles ressources matérielles pour la réalisation des initiatives rituelles.

Ce laïcat actif dialogue également avec le clergé. Lorsque les prêtres et les évêques reconnaissent et valorisent ces initiatives, cela ouvre la voie à une véritable inculturation de la foi, où les savoirs locaux sont reconnus comme une expression authentique de l’Esprit. En sens inverse, lorsque l’on tente de la faire taire ou de la discréditer, la dévotion populaire résiste : elle réaffirme que le peuple n’est pas seulement un « troupeau », mais un sujet actif de sa propre foi. Elle résiste aussi tout simplement en existant. La résistance du catholicisme populaire est tacite, elle est ancrée dans les cœurs, dans les affects. Elle s’installe une fois pour toutes, contre la domination d’une religion trop rationalisée. En dernière analyse, la présence forte des laïcs est la preuve que, dans le catholicisme populaire, la sainteté ne s’impose pas d’en haut, mais se construit de l’intérieur : chaque laïc, chaque laïque érige dans sa vie quotidienne un autel où Dieu se fait proche de son peuple.

Le « populaire » en hausse et en déclin dans l’Église catholique

Comme la religiosité populaire, le catholicisme, une de ses composantes majeures, n’est pas un phénomène statique : il oscille au gré des transformations sociales, économiques et culturelles. À certains moments de l’histoire, ses manifestations reprennent de l’élan, attirent les foules et mobilisent des énergies communautaires foisonnantes. Mais il connaît aussi des phases de recul, quand des événements extérieurs — migrations, urbanisation accélérée, nouvelles offres religieuses — viennent bouleverser et éroder ses formes traditionnelles.

Dans le catholicisme populaire, la sainteté ne s’impose pas d’en haut, mais se construit de l’intérieur.

La vitalité du catholicisme populaire est en phase avec les besoins du peuple. Les exemples historiques ne manquent pas : dans les années 1970 et 1980, les Communautés ecclésiales de base (CEB) ont redonné une place centrale à la célébration communautaire et à la réflexion sur la foi à partir de la réalité socio-économique rurale et urbaine. Les pèlerinages de masse — comme le Círio de Nazaré, à Belém, ou la Festa do Divino Espírito Santo, dans différentes régions du Brésil — sont devenus de grands événements sociaux, mêlant dévotion, fête, commerce et activisme communautaire. Dans ces moments, se forment des réseaux de solidarité, d’échange d’informations et d’action politique, un renforcement des leaderships locaux et un profond sentiment d’appartenance renouvelée.

Dans les temps de déclin, en revanche, on a assisté aux déserts et à la dispersion dus à l’exode rural, qui déplaçait les familles dans les agglomérations anonymes des périphéries urbaines. La petite chapelle toute proche du domicile n’est remplacée par… rien, dans un environnement d’immeubles en béton. Le rosaire récité en groupe cède la place aux messes célébrées « en série », dans des paroisses certes bondées, mais vides de liens, ou à des pratiques de dévotion et de piété télévisées. Les fêtes patronales, une fois municipalisées et vouées au tourisme, se transforment en spectacles vides de spiritualité, en attractions payantes qui mettent en avant le divertissement et non la foi : tout devient objet de mise en spectacle. Et cette dynamique de croissance et récession est aussi affectée par la marchandisation de la religion.

Les mouvements pentecôtistes, qui exercent un fort attrait médiatique, ont conquis une partie du public populaire en offrant des lieux de culte climatisés, des rites standardisés et des promesses de prospérité immédiate. Ils insistent sur l’émotion, jusqu’à l’excès, pour attirer de nouveaux membres. La prédication qui va « dans le sens du client » propose, dans la sphère de la foi, des modèles séduisants pour ceux qui sont en quête de solutions rapides, et les pratiques de dévotion populaire établies de longue date sont reléguées au second plan, voire abandonnées.

Malgré tout, le catholicisme populaire fait preuve d’une étonnante capacité de résistance. Même là où s’exerce une forte pression en faveur de l’homogénéisation liturgique, des poches de revitalisation apparaissent, avec l’introduction d’éléments de la religion populaire et une lecture plus « régionale » des symboles et des matériaux considérés comme appropriés pour le culte, avec des architectures et de compositions adaptées aux rythmes locaux. Cela implique que la foi populaire peut se reconfigurer sur de nouveaux territoires et selon de nouveaux modèles. Le « populaire » catholique est pris dans un cycle incessant de construction et de déconstruction, avec des moments où il revit dans son identité et son appartenance festive, et d’autres où il recule sous le poids des transformations sociales.

Les liens étroits entre foi et culture

La relation entre foi et culture dans la religiosité populaire doit être comprise comme un processus d’échanges réciproques : les pratiques religieuses s’inscrivent en effet dans des matrices culturelles préexistantes et, en même temps, elles supposent des transformations dans les codes symboliques de ces cultures. Cette réciprocité comporte trois dimensions principales.

Des répertoires performatifs

Les célébrations populaires mobilisent des répertoires performatifs — musique, danse, interprétation scénique — qui remplissent non seulement une fonction esthétique, mais aussi cognitive et communautaire. Le caractère dialogique de ces performances permet à de multiples « voix » de se faire entendre : celle, canonique, de la liturgie et les voix locales, vernaculaires, créent un espace de sens polyphonique. Dans les Folies des Rois, les Reisados et les Congadas, par exemple, le répertoire musical fonctionne comme une stratégie de mémorisation et de transmission intergénérationnelle, garantissant ainsi la perpétuation des récits sacrés dans la tradition orale.

Une (re) structuration de l’espace social

Pour Clifford Geertz, le sacré est « un système de symboles qui agit pour établir des modes puissants, profonds et durables de perception, de conception et d’expression du monde ». Dans la pratique populaire, les calvaires, les pèlerinages et les processions redonnent du sens à l’espace social : ils transforment les rues et les places en « lieux saints » temporaires. Ces espaces sacralisés fonctionnent comme des foyers de cohésion sociale, ils renforcent les identités communautaires et établissent des réseaux de solidarité efficaces.

Rites de passage et cycles agricoles

Dans les milieux ruraux, les festivités religieuses suivent les (ou s’adaptent aux) cycles naturels des semailles et des récoltes, elles servent de repères temporels et de régulateurs du travail collectif. Les Fêtes du « Divin » (le nom que le peuple donne au Saint-Esprit), répandues dans tout le Brésil, et les processions pour la pluie, surtout pratiquées dans les communautés rurales, montrent comment la religiosité populaire intègre des croyances sur l’ordre cosmique et la survie, en incorporant des rites de passage qui réaffirment leurs liens avec l’environnement dans lequel ils vivent.

Au-delà de ces dimensions, il est essentiel de noter le rôle des pratiques de guérison — bénédictions, emploi d’herbes, prières de « pouvoir » — qui attestent que les savoirs traditionnels se superposent aux rites catholiques. Le syncrétisme qu’on observe dans ces pratiques révèle un modèle de rationalité pratique où le succès thérapeutique dépend davantage de la légitimité communautaire de l’agent que des prescriptions théoriques officielles. Il en résulte également l’ordre social établi dans de nombreuses communautés, les hiérarchies internes qui se sont construites selon les fonctions exercées dans le domaine d'activité au sein de la religiosité populaire : il y a la guérisseuse, la sage-femme, le maître de Folia2, l’enseigne de la bannière sacrée… Foi populaire et culture s’entremêlent ici, dans un champ symbolique où les performances collectives, la sacralisation de l’espace et les rites communautaires articulent une cosmologie vécue, capable d’orienter les comportements, de réguler les émotions et de renforcer la cohésion sociale de manière efficace et durable, établissant un nouvel ordre spatio-temporel, une nouvelle conception chronologique, de nouvelles hiérarchies fonctionnelles de coopération pour les membres d’une même communauté.

Les axes d’expression du catholicisme populaire brésilien

Pour illustrer le potentiel du catholicisme populaire brésilien, je présente ci-dessous ce qu’on peut considérer comme ses grands systèmes de fêtes et d’expression.

Célébrations itinérantes avec musique et danse

C’est le cas des Folias de Reis, Congadas et Reizados, célébrées en l’honneur d’un objet saint voué à la dévotion saint ou de Notre-Dame, ou, en général, dans le cadre des célébrations du cycle de Noël. Les formations instrumentales, mélodiques et rythmiques, sont variées, avec des instruments variant d’une région à l’autre, mais gardant la même structure dans leur fonctionnement. Les rites se déroulent sous forme de processions de maison en maison, avec ou sans arrêt d’un endroit à l’autre. Il n’y a pas de place pour des discours, mais uniquement pour l’expression religieuse, comprenant des chants, de la musique instrumentale et de performances corporelles. Dans ce groupe, on peut aussi inclure les processions dites « Procissões de Penitentes » (processions des pénitents) ou « Procissões das Almas » (processions des âmes), où l’on prie pour les âmes du Purgatoire (elles sont très courantes dans de nombreuses régions du Brésil).

Pèlerinages3 vers des sanctuaires ou des lieux sacrés

Il s’agit de déplacements sur de longues distances, généralement à pied ou dans certains cas, avec des moyens de transport tels que des charrettes à bœufs ou des chevaux attelés, typiques du contexte rural et d’un passé préindustriel. Il existe de tels sanctuaires dans tout le pays, avec notamment le sanctuaire national d’Aparecida, à São Paulo. La plupart sont dédiés à la piété mariale, comme celui de la basilique de Nazaré à Belém, dans l’État du Pará. Cette catégorie inclut également les nombreux pèlerinages fluviaux, comme ceux du nord du Brésil, où le transport s’effectue sur des embarcations de diverses tailles. En dehors des grands sanctuaires, qui bénéficient encore de la présence de prêtres pour dispenser les sacrements, il existe aussi des pèlerinages régionaux vers des sanctuaires situés dans des montagnes, des grottes, des carrefours…, où sont assurées des processions pour obtenir la pluie. Ces espaces consacrés doivent être considérés comme des lieux de rencontre, où les fidèles puisent la force sacrée qui permet de surmonter les défis de la vie, où ils laissent aussi des témoignages matériels (des « ex-voto » notamment) pour les grâces reçues.

Fêtes des saints patrons

Les fêtes des saints patrons constituent un autre groupe très significatif de l’expression du catholicisme populaire au Brésil, en raison de l’influence prédominante du catholicisme ibérique, diffusé lors du processus de colonisation européenne, mais d’autres influences s’y mêlent aujourd’hui, issues principalement des traditions indigènes et des diasporas africaines. Il s’agit de triduums, de neuvaines, de treizaines ou de quinzaines festives, qui culminent généralement avec la célébration de la solennité du saint patron d’une ville ou d’une région. Saint-Sébastien par exemple, associé à la protection des humains en contexte rural, est très célébré au Brésil. Il faut inclure aussi dans cette catégorie la fête des saints de juin — Jean-Baptiste, Pierre, Antoine… Elles sont l’occasion de festivités dans tout l’espace brésilien, dans les zones rurales comme dans les grandes métropoles, qui ont intégré ces célébrations dans les cycles d’événements organisés par la ville.

Rituels de guérison et de purification

Existe aussi un ensemble très riche de pratiques rituelles de guérison et de purification, avec nombre de guérisseurs et, surtout, de guérisseuses. En effet, les femmes jouent un rôle fondamental dans ces rituels, en particulier dans les communautés les plus éloignées qui, jusqu’à il y a peu, ne disposaient pas d’autres ressources pour soigner les maux physiques et spirituels. Elles conservent, grâce à des traditions orales, un riche arsenal de prières contre toutes sortes de maux : morsures de serpent, empoisonnements, maux de dos (ou arca caída), érysipèle, cuivre (beaucoup de ces maux sont inconnus de la médecine classique, mais largement pris en compte et inclus dans l’horizon de sens des personnes qui en font l’épreuve). Les chefs religieux populaires sont les gardiens d’un vaste savoir sur les herbes, les potions, l’utilisation de l’eau ardente, autrement dit d’une vraie culture de la santé.

Petites dévotions domestiques

Il y a enfin le domaine de ce qu’on a appelé les « petites dévotions domestiques », en référence aux « petits saints domestiques », c’est-à-dire les parents décédés qui deviennent une référence spirituelle et religieuse pour des groupes familiaux ou des quartiers entiers. Dans les cimetières, sur les tombes de personnes qui ont beaucoup souffert avant leur mort, on voit des pèlerinages se créer, ou même des dévotions familiales, des récitations du chapelet, des neuvaines, des prières à des saints déjà reconnus dans l’imaginaire collectif, toujours contre les pièges du démon — dans le cadre maintenu d’une cosmologie dualiste, où le monde est le résultat de la tension entre les forces du bien et du mal.

Comme nous l’avons dit, toutes ces formes d’expression du catholicisme populaire, amalgament des influences et des traditions religieuses diverses, avec une part importante de cosmovisions indigènes et afro-diasporiques, mais aussi du spiritisme ou de la vaste matrice cultuelle spiritualiste qui s’est constituée au Brésil au XIX^e siècle. En ce sens, bien que directement tributaire du catholicisme populaire européen, notamment ibérique, le catholicisme populaire brésilien a acquis, après des siècles de réélaboration, une configuration propre. En la décrivant brièvement ici, j’ai voulu simplement esquisser sa vitalité, qui reste forte, malgré les menaces qui pèsent sur elles pour des raisons multiples, que je vais évoquer maintenant.

Les mouvements conservateurs et la « nouvelle romanisation »

Ces dernières années, la riche tapisserie du catholicisme populaire brésilien a été mise sous pression par des courants conservateurs qui prônent le retour aux rites et pratiques de piété antérieurs au Concile Vatican II. Sous prétexte de « restaurer l’orthodoxie », des voix s’élèvent pour dénoncer les danses, le théâtre religieux populaire et les cantiques en langues vernaculaires, comme des déviations ou des « profanations » de la liturgie. Sans s’en rendre compte, ces initiatives vident l’histoire de l’Église de l’activité créatrice des laïcs : le champ du catholicisme populaire devient alors un nouvel objectif dans le sens du cléricalisme.

La plupart des fêtes populaires catholiques avaient certes déjà subi un processus de romanisation au tournant du XIXe et du XXe siècle. Mais les traditionalismes actuels représentent un mouvement totalement nouveau : en effet, ils ne sont pas seulement promus par des représentants du clergé, mais aussi par des groupes de catholiques qui tentent d’imposer aux autres leur modèle, celui d’une « pureté identitaire » et rituelle. J’y vois une « nouvelle romanisation » : un effort qui reprend inconsciemment le modèle colonial, pour renforcer le contrôle de la piété populaire. Une fois de plus (comme souvent dans le passé), les savoirs populaires sont considérés par ces groupes comme des expériences religieuses à convertir ou comme des ritualités de second ordre.

Sous prétexte de « restaurer l’orthodoxie », des voix s’élèvent pour dénoncer les danses, le théâtre religieux populaire et les cantiques en langues vernaculaires, comme des déviations ou des « profanations » de la liturgie. Sans s’en rendre compte, ces initiatives vident l’histoire de l’Église de l’activité créatrice des laïcs.

Le résultat immédiat est l’érosion du tissu social qui soutient la religiosité populaire : la cohésion des communautés s’affaiblit quand les décisions sont prises par des groupes fermés, tandis que les célébrations perdent la fraîcheur de l’innovation symbolique qui les rendait pertinentes pour les nouvelles générations. Au lieu de rites vivants, on assiste à de simples formalités liturgiques « mises en scène » pour un public qui ne parvient pas à s’identifier à elles, incapables qu’elles sont de toucher la dimension affective et les besoins concrets des assemblées.

Bien que la confusion règne déjà, il semble encore possible d’inverser la tendance. La première condition serait d’ouvrir des lieux d’écoute mutuelle entre le clergé et les laïcs, en reconnaissant la valeur des patrimoines locaux pour l’expression légitime de la foi incarnée. Ensuite, il faudrait renforcer les initiatives de formation en contexte, qui réunissent anthropologie et théologie et préparent les agents pastoraux, y compris les membres du clergé, à comprendre et à soutenir la dimension socioculturelle des dévotions populaires. Enfin, des initiatives participatives d’enregistrement — archivant, sous forme audio, vidéo et textuelle, les traditions de chaque communauté — pourraient mettre en évidence la richesse symbolique de ces pratiques et assurer leur mémoire collective. C’est seulement ainsi qu’il sera possible de garantir que la voix du peuple, une voix qui a soutenu la foi de communautés entières, continuera de résonner, plurielle et vibrante, dans le paysage religieux du Brésil.

D’autres « piétés populaires », au-delà du catholicisme

Même si le catholicisme populaire est l’expression la plus répandue et la plus étudiée de la religiosité populaire au Brésil, nous ne pouvons ignorer que d’autres groupes religieux ont également développé des formes propres de dévotion communautaire, en lien avec le même univers symbolique du « peuple ». Parmi ces « autres piétés », il faut distinguer actuellement les expressions évangéliques pentecôtistes d’origine populaire et les traditions afro-brésiliennes.

Dans le champ pentecôtiste, des communautés d’origine populaire ont créé des cultes caractérisés par une spontanéité émotionnelle et la centralité du corps : danses, manifestations de « glossolalie » et prières de guérison mobilisent les fidèles avec une intensité comparable à celle que mobilisait naguère le catholicisme populaire. Ces pratiques ont aussi touché des groupes catholiques montés en puissance durant les dernières décennies : en l’occurrence, un « pentecôtisme catholique » représenté par le Renouveau charismatique au Brésil comme ailleurs, avec des formes de sacralisation du quotidien où même les revendications socio-économiques trouvent une réponse à travers la promesse d’une restauration de la situation par Dieu et d’une prospérité terrestre. Le répertoire symbolique intègre alors des éléments de la culture locale — rythmes, argot linguistique, gestes — qui accordent l’interprétation donnée à l’action du Saint-Esprit avec les expériences concrètes de pauvreté, de violence urbaine et de précarité. Dans un premier temps, les traditions protestantes et évangéliques au Brésil qui s’implantaient au Brésil se sont montrées réfractaires aux manifestations culturelles, et en quête d’une sorte de purification morale de leurs adeptes ; mais la situation s’est inversée, et la réalité actuelle est celle d’une appropriation des symboles, des langages et d’éléments très matériels, pour créer des compositions scéniques destinées à séduire un vaste public.

Tout à fait différentes, mais dignes d’attention, sont les pratiques des religions afro-brésiliennes, en particulier le candomblé et l’umbanda, où l’on observe un autre modèle de piété populaire, à la fois sacrificiel, collectif et centré sur des entités qui agissent comme médiateurs entre l’humain et le sacré (à l’instar des saints dans le catholicisme populaire). Les fêtes des orixás et les giras, des entités spirituelles rassemblent des centaines de participants qui chantent, font des offrandes et exécutent des danses rituelles. Ces célébrations perpétuent les savoirs ancestraux d’origine africaine, tout en utilisant les espaces urbains et ruraux de manière aussi dynamique que les pèlerinages catholiques et en renforçant de même les liens d’identité et de solidarité entre les pratiquants. Il convient de noter que, selon les données récemment publiées par le recensement général de l’IBGE, ces religions ont connu une croissance significative du nombre de leurs adeptes au cours de la dernière décennie.

Ce que nous cherchons à souligner à travers ces rappels, ce sont, malgré les différences doctrinales et d’orientation religieuse entre les exemples évoqués, des similitudes structurelles qui autorisent le constat d’un large spectre de religiosité populaire, au-delà des limites du catholicisme et de son influence restée marquante sur le paysage religieux du Brésil contemporain. Dans la mesure où ces autres formes de piété populaire élargissent notre compréhension de la religiosité au Brésil, en montrant que la voix du peuple s’exprime à travers de multiples traditions, elles ne peuvent être ignorées. D’autant moins que dans le cadre de la religion populaire, la notion de fidélité est relative, et les changements de communauté cultuelle très fréquents. Les frontières sont poreuses, elles permettent des passages de l’autre côté sans que cela entraîne une rupture du sens de sa croyance de la part du fidèle, ni un jugement moral de la part de son groupe. Dans le domaine « populaire », les négociations entre des pôles apparemment antagonistes sont subtiles, mais pas nécessairement conflictuelles. Même si « théoriquement » il n’y a guère de liens entre certaines doctrines, dans la pratique quotidienne elles sont constamment redéfinies par ceux qui en bénéficient. Comme le dit le dicton (qui pourrait bien être dû à Guimarães Rosa) : « Quand il fait chaud et qu’il y a du soleil, toute ombre est bonne à prendre ! » Reconnaître ces processus d’échange et de connexion est fondamental pour garantir le dialogue et le respect de la diversité religieuse.

Religion populaire et essor du numérique

L’essor du numérique a provoqué une véritable révolution dans les modes d’expression de la religiosité populaire.

Alors qu’auparavant, on partageait la tradition de la foi populaire dans la mémoire des cercles familiaux, aujourd’hui, les vidéos circulent dans des groupes WhatsApp. Les processions et les fêtes sont retransmises en direct. Les neuvaines sont priées et récitées grâce à des conférences en ligne. À mon avis, nous ne pouvons pas considérer ce phénomène comme un simple substitut technologique des rites traditionnels vécus en direct (ou en « présentiel »), mais comme la naissance d’une réalité nouvelle, qui crée de nouveaux écosystèmes de la foi, avec des possibilités et défis propres. D’une part, les plates-formes numériques élargissent la portée des dévotions locales. Les petites communautés peuvent partager leurs fêtes avec un public plus large, attirer un soutien matériel pour répondre à leurs besoins, enregistrer en haute définition des images de pratiques et de chants qui risquaient de tomber dans l’oubli. Les groupes présents sur les réseaux sociaux fonctionnent comme des « assemblées virtuelles » où l’on propose des chaînes de prières, échange des témoignages et organise des pèlerinages.

Quel est l’impact de cette nouvelle réalité sur le catholicisme populaire brésilien ? Il n’est pas facile de répondre à cette question, mais elle devrait attirer l’attention des interprètes de la réalité actuelle, afin que les caractéristiques des transformations identitaires opérées ne nous laissent pas indifférents. Il s’agit en effet d’une caractéristique fondamentale du champ de l’expression populaire aujourd’hui, d’autant plus que le numérique exacerbe la compétition symbolique entre les multiples expressions religieuses. Alors que les groupes pentecôtistes diffusent des cultes captivants dans des productions audiovisuelles de grande qualité, les chapelles populaires, qui n’ont pas les moyens de s’équiper professionnellement, luttent pour retenir l’attention des fidèles qui ont migré vers les zones urbaines. Il en résulte un risque de « gentrification de la dévotion », où seules survivent les manifestations qui s’adaptent aux formats numériques les plus attrayants.

Exister ou cesser d’exister, tel est le dilemme inhérent au processus permanent d’accommodation des cultures, en fonction du sens qu’elles conservent pour « les consommateurs » de chaque époque. Autrement dit, il est naturel que les expressions se transforment et se modifient, et que la nouvelle réalité qui se dessine impose de nouvelles règles du jeu, précisément aujourd’hui à partir de l’entrée en scène de nouvel arsenal qui la produit : la technologie numérique, l’internet, l’intelligence artificielle. Que réserve l’avenir au catholicisme populaire ? Il n’est guère possible de le prévoir clairement. Ce qui importe, c’est de savoir si la voix du Saint Peuple de Dieu continuera à s’exprimer.

Nous remercions José Reinaldo F. Martins Filho, professeur à l’Université Catholique Pontificale de Goiás (Brésil), pour ce texte, qui complète utilement le dossier sur « L’Église de Léon XIV. Une parole attendue », publié dans Esprit en septembre 2026. Le pape actuel, qui a passé une grande partie de sa vie au Pérou, y a certainement connu cette piété populaire particulièrement typique du catholicisme en Amérique Latine. 

• 1. Lieux où se pratique le culte afro-brésilien.
• 2. Groupe de chanteurs et d’instrumentistes itinérants qui vont de maison en maison pour réciter des prières durant la période comprise entre Noël et la « fête des Rois » (l’Épiphanie), le 6 janvier.
• 3. Au Brésil, les pèlerinages vers des sanctuaires, surtout vers les sanctuaires populaires, sont appelés romarias. Il s’agit d’un terme historique qui fait référence aux anciens pèlerinages vers la ville de Rome.