L'année du Rat de métal

Habitus antidémocratique et aveuglement démocratique : telles seront sans doute deux des entrées que les historiens futurs privilégieront pour lire cette étonnante «  année du Rat de métal  », qui commença le 25 janvier 2020 et se terminera le 11 février 2021. Habitus, car les autorités locales de Hubei, foyer initial du Covid-19, dissimulèrent sciemment la gravité de la situation à leurs supérieurs à Pékin, estimant pouvoir gérer les conséquences de l’épidémie, dont elles étaient au courant dès fin décembre 2019, après les festivités du Nouvel An. L’on sait que la Chine a ensuite exercé énormément de pressions sur l’Organisation mondiale de la santé pour minorer l’impact de l’épidémie sur le reste du monde. L’aveuglement, ensuite, car considérant le Covid-19 comme fondamentalement étranger à leur climat, à leur culture et leur culture politique, à leurs manières d’être et de faire, les sociétés démocratiques ont pensé pouvoir suivre ce drame à distance. Elles n’ont pas saisi qu’à l’instar de la violence qu’analyse Jan Philipp Reemtsma, une épidémie qui «  règne “au loin”  » est une épidémie qui «  règne “encore”  » sur… Terre1. Elles ont appris à leurs dépens que nier l’universalité du genre humain dans l’espace se paye sous la forme de la rupture brutale dans le temps.

La réponse chinoise

La Chine a répondu à l’épidémie par un modèle pensé théoriquement et mis en pratique brutalement, celui d’un régime d’exception. Pendant deux mois, l’«  empire du Milieu  » subit en effet un triple confinement : avant tout, il se coupa ou fut coupé du monde en tant que pays ; puis les quelque cinquante millions d’habitants de Hubei furent isolés du reste de la population chinoise et, enfin, quelque cinq ou six cents millions de personnes, notamment des étudiants et des travailleurs migrants internes, furent bloquées chez elles. Cette gestion était à la fois profondément pré-politique et pré-moderne, puisqu’il s’agissait de réduire drastiquement la mobilité dans l’espace pour empêcher la propagation de l’épidémie, et post-politique et post-moderne puisqu’il s’agissait de remplacer tout débat public par l’impératif absolu d’assurer la survie collective et de contrôler la population par l’interface téléphonique, la reconnaissance faciale et le survol de drones. La crise sanitaire permit au régime chinois d’élaborer ainsi une synthèse brutale entre le plus archaïque et le plus futuriste.

La perception de la fameuse dictature numérique instaurée par Pékin dans le pays le plus peuplé du monde changea aussi quelque peu. Il n’y a pas longtemps, la Chine officielle présentait ses nouvelles technologies et la surveillance des humains, des biens et des idées qu’elles permettaient2 comme le signe de sa sur-modernité, voire de son indéniable avance sur l’«  Occident  », qui l’avait jadis tant humiliée. Le pays passa de ce narcissisme à l’acceptation de la surveillance sous l’effet de la peur, et d’une obéissance patriotique au pouvoir à une soumission qui ne lui apporte plus qu’une «  légitimité perverse  ». L’avènement de cette catastrophe à la veille du Nouvel An indiquait clairement que le Parti communiste avait perdu le «  mandat du ciel  » et, pourtant, il n’eut aucun mal à assurer sa survie par sa simple prétention à garantir la continuité de la vie. Devenu le nouveau Léviathan foucaldien, Xi Jinping sut imposer à sa société sa lecture du monde, qui est entièrement biologique et par conséquent profondément antipolitique. La vie, telle que l’appréhende le président chinois, exige l’unité de l’«  espèce  » dans la «  guerre pour la survie  », tandis que le politique légitime et institutionnalise la conflictualité, se dote d’un consensus pour avoir un nom, une identité et des règles de fonctionnement, mais aussi du dissensus pour puiser dans sa pluralité interne.

Une exception chinoise ?

En quelques jours seulement, le temps chinois se réduisit à celui du confinement, et du confinement seul. Le nouveau «  présentisme  » que le Covid-19 imposait au pays ne signifiait bien entendu pas la fin de l’histoire dans sa profondeur multimillénaire mais, pour un temps du moins, le passé cessa d’être ce réservoir de fierté ou d’amertume, d’expériences vécues ou de rêves projetés dans des lendemains. «  Le temps n’existait plus, le temps avait péri  », disait Michelet dans son récit de la Révolution française3. Le temps chinois du début de 2020 ne se désintégra pas sous l’effet de sa propre vitesse, mais se figea pour devenir celui d’une interminable attente. La notion de l’espace fut également redéfinie : la restriction extrême de la mobilité, autrement dit des proximités et des distances qui gèrent habituellement le quotidien de toute société, eut pour conséquence une nouvelle division spatiale et sociale : une infime minorité de mobiles, autorisée à se déplacer sur terre ou dans le ciel, fut chargée du contrôle de l’immense majorité confinée de la population pour assurer sa survie.

S’agit-il là d’une exception chinoise ? En un sens, oui, mais dans la préséance chronologique uniquement. L’empire asiatique, foyer initial du virus, a in fine imposé sa pratique de régime d’exception comme la normalité des temps de crise à la quasi-totalité du monde. Ce modèle se pérenniserait-il dans le temps ? Serions-nous en traîne d’inaugurer une «  société post-politique  », que nous définissions il y a quelques années comme «  à plus d’un égard […] terrifiante  » : «  Comment ne pas penser ici à l’œuvre de Thucydide et d’Ibn Khaldûn, dans laquelle ils n’établissent pas une opposition entre la civilisation et la barbarie, état rustique et noble de l’humanité qui porte en elle la promesse de régénérescence civilisationnelle comme principe, mais entre la civilisation et la dé-civilisation qui détruit la cité jusqu’à lui enlever la mémoire d’avoir été jadis instituée, aux manières d’être douces et aux repères de confiance dans son temps et dans son espace ? Fort heureusement, les démocraties n’en sont pas là et disposent encore de bien des ressources nécessaires à leur survie, mais si elle se confirmait, l’hypothèse d’une phase post-politique ne serait pas synonyme du “pré-politique” ou d’une “société contre l’État”, mais de la disparition même du citoyen comme membre d’une communauté politique et acteur de son destin, au profit d’individus fatalistes et atones4.  »

L’empire asiatique, foyer initial du virus, a in fine imposé sa pratique de régime d’exception comme la normalité des temps de crise à la quasi-totalité du monde.

Plus que jamais, en effet, il nous semble nécessaire de réfléchir à «  la vulnérabilité de notre civilisation complexe5  » en partant des contrastes que nous offrent des penseurs comme Ibn Khaldûn (1332-1406), mentionné plus haut, mais aussi Mirabeau (1749-1791) et Hobbes (1588-1679). Pour Mirabeau, la civilisation est avant tout la tempérance «  par le progrès des connaissances politiques et morales  » et par «  l’adoucissement des mœurs6 ». Ibn Khaldûn, qui n’est certainement pas dupe de la nature humaine, insiste néanmoins sur le luxe et les «  orangers sans fruits7 », illustrant à ses yeux la civilisation comme l’état de perfection de l’humanité. Il est cependant conscient que la confiance dans le temps et dans l’espace qu’apporte la civilisation a un prix : «  dévirilisation  » et infantilisation des «  hommes  », assujettissement, soumission consentie au prince, à ses taxes, à ses lois, sa police et ses juges. À la différence radicale de ces deux penseurs, Hobbes confesse que la peur a été «  la seule grande passion  » de sa vie, thème auquel il consacre d’ailleurs une bonne vingtaine d’entrées dans son Léviathan.

Mirabeau fut témoin des bouleversements majeurs de son temps, à commencer par la première phase de la Révolution française et sa Grande Peur. Il demeura cependant l’homme d’un siècle qui croyait aux vertus du «  Progrès  ». Ibn Khaldûn savait qu’une terre pouvait devenir trop aride pour que la civilisation y puisse reverdir ; il ne misait pas moins sur des cycles de dégénérescence et de régénérescence civilisationnelles. Hobbes, en revanche, ne fut dans aucune quête généalogique : à ses yeux, l’«  état de nature  » entretenait un lien synchronique et non anachronique avec la cité. Loin de décrire son passé supposément révolu, il était susceptible de compromettre son avenir, frayant ainsi le chemin au règne de Béhémoth. Comme on le sait, ce monstre surplombe la société à la manière de Léviathan, mais pour mieux la détruire et non point la protéger.

Le Covid-19 a plongé notre monde dans un moment hobbesien, montrant avec une vitesse à couper le souffle que la «  douceur  » de Mirabeau et les orangers d’Ibn Khaldûn ne sont pas donnés une fois pour toutes. Les sociétés démocratiques trouveront sans doute assez de ressources en elles pour les réinventer. En ira-t-il de même de la Chine de Xi Jinping au Brésil de Jair Bolsonaro, en passant par l’Inde de Modi, de la Russie de Poutine, de l’Iran de Khamenei et de la Turquie d’Erdoğan, et plus généralement de notre monde si densément intégré et désormais si lourdement tyrannisé par la peur ?

• 1. Jan Philipp Reemtsma, Confiance et violence. Essai sur une configuration particulière de la modernité, trad. par Bernard Lortholary, Paris, Gallimard, 2011, p. 33 et 236.
• 2.  Frédéric Lemaître, «  Xi Jinping s’invite dans le smartphone des Chinois  », Le Monde, 19 février 2019.
• 3.  Jules Michelet, Histoire de la Révolution française, t. III, Paris, J. Hitzel et Cie, 1848, p. 2.
• 4.  Hamit Bozarslan, «  État de violence, état de guerre  », conférence introductive au colloque «  Desexil : l’émancipation en acte  », université de Genève, 3 juin 2017.
• 5. Jacques Derrida et Jürgen Habermas, Le «  concept  » du 11 septembre. Dialogues à New York (octobre-décembre 2001), présentés et commentés par Giovanna Borradori, Paris, Galilée, 2004, p. 55.
• 6.  Œuvres de Mirabeau, t. II, Paris, P. Dupont Libraire, 1825, p. 191.
• 7. Gabriel Martinez-Gros, Ibn Khaldûn et les sept vies de l’Islam, Arles, Actes Sud, 2006.