Do not follow this hidden link or you will be blocked from this website !

Dans le même numéro

La force du populisme : une analyse philosophique. À propos d’Ernesto Laclau

À propos d’Ernesto Laclau*

Les catégories politiques n’ont pas seulement une histoire, elles ont aussi une géographie: un liberal est, aux États-Unis, ce qu’on appellera en France un « homme de gauche » ou un « progressiste », tandis qu’une partie de la gauche tient encore, en France, qu’un « libéral » ne peut être que de droite. On pourrait en dire autant de la catégorie de « populisme », à laquelle Ernesto Laclau consacre son livre, la Raison populiste: le terme n’est guère utilisé, en France, que pour stigmatiser un comportement politique consistant à flatter ce qu’on pourrait appeler, en détournant Spinoza, les « passions tristes » du peuple (le ressentiment, la xénophobie, etc.) alors qu’il ne désigne pas une orientation politique intrinsèquement condamnable en Russie ni en Argentine, pays d’origine d’Ernesto Laclau, où il a caractérisé le péronisme.

Il y a là une difficulté, peut-être insurmontable, qui bloque en tout cas la réception de ce livre en France: la définition du populisme qu’entend construire Laclau n’est pas celle du sens commun, ou du moins n’est pas la définition que l’on donnerait spontanément du phénomène du populisme en France. Pour Laclau, le populisme est l’opération qui tend à donner un contenu à ce « signifiant flottant » ou à ce « signifiant vide » qu’est le « peuple ». Le peuple est le nom d’une plénitude inatteignable qui ne se laisse figurer, dès lors, que par des opérations partielles d’association entre des revendications insatisfaites, des « parties (du peuple) qui se donnent pour le tout » ou des « demandes locales » qui deviennent peu à peu des revendications engageant le tout, des tentatives pour « remplir » ce « manque » fondamental autour duquel s’ordonnent les discours politiques de contestation de l’ordre établi. Cette définition, politiquement large et spéculativement ambitieuse, fait que Laclau interprète comme populistes des mouvements et des personnages auxquels on ne donnerait pas ce nom en France, si bien que quelque chose, au fond du lecteur français, « résistera » sans doute toujours à l’analyse proposée. Celle-ci est pourtant d’un grand intérêt, au-delà de ce malaise à la fois central et inévitable – Laclau ferait sûrement d’Obama un « populiste » au sens qu’il donne à ce terme, alors que nous y verrions une qualification péjorative, mieux adaptée pour qualifier le discours anti-élitiste et la caricature de « traits populaires » qu’a arborés Sarah Palin. Mais allons au-delà de ce différend.

Une force d’agrégation

Dans la mesure où la catégorie a été appliquée à des mouvements très divers, de l’extrême droite à l’extrême gauche, le discours théorique sur le populisme a eu tendance à « dénigrer » le phénomène comme essentiellement « vague », flou, voire vide politiquement, relevant au mieux de la « rhétorique »… Or Laclau entend rompre avec ce « dénigrement discursif », en retournant la question:

Le « vague » des discours populistes n’est-il pas la conséquence du fait que, dans certaines situations, la réalité sociale elle-même est vague et indéterminée? (p. 31).

Peut-on dire que le discours populiste est vide sans s’interroger plus avant sur la place, précisément, de ce que Laclau appelle un « signifiant vide » ou, à tout le moins, d’un « signifiant flottant » dans le discours politique? Que la contestation des « élites » puisse prendre la forme d’un populisme paradoxal, d’un populisme « de droite » qui soutiendra une politique gouvernementale largement défavorable au « petit peuple » est une réalité contemporaine, européenne, italienne, française, dont la pensée politique doit prendre la mesure, en se départissant de la morgue qui tient parfois lieu de pensée du populisme. C’est dire l’intérêt et l’importance du livre de Laclau, indépendamment même de l’accord ou du désaccord avec ses conclusions politiques: celui-ci renouvelle l’analyse d’une question décisive, celle de la constitution « par défaut » d’un « sujet collectif » de l’action politique, en élaborant un modèle théorique applicable à une grande variété de situations qui n’est cependant pas une pure dispersion.

Dans certains ouvrages antérieurs, dont le classique Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics1 co-écrit avec Chantal Mouffe et qui va prochainement paraître en France, Ernesto Laclau s’était intéressé aux réponses apportées au problème de l’unification de demandes sociales hétérogènes dans la tradition socialiste, en avançant en particulier un redéploiement de la catégorie gramscienne d’« hégémonie ». Associer le mouvement ouvrier à la paysannerie ou à la fraction progressiste de la bourgeoisie, constituer un « front populaire », produire la cristallisation de revendications originales autour d’un mot d’ordre de grève générale ou de paix immédiate, etc., sont autant d’opérations politiques et symboliques dont Laclau étudie les deux faces, la logique politique et, en quelque sorte, le modèle symbolique-linguistique d’arrière-plan2. La question directrice, dans ce travail sur le populisme, est encore celle-ci, mais déplacée: comment, à partir d’une variété de demandes sociales insatisfaites, se forme une « chaîne d’équivalences » qui permet de les unifier en « un » mouvement et de leur donner un débouché politique qui prend ici la forme du populisme et non du socialisme? Ce changement d’objet conduit à se poser une inquiétante question d’actualité: la capacité à construire une « hégémonie » sur des demandes sociales insatisfaites et à leur trouver un débouché politique commun n’est-elle pas en train de basculer, en Europe, du ou des socialisme(s) au(x) populisme(s), et en particulier aux variantes du populisme de droite qui engrangent succès sur succès depuis quelque temps?

Le premier geste théorique de Laclau consiste à voir dans le populisme, « plutôt qu’une opération politique et idéologique maladroite, un acte performatif doté d’une rationalité propre » (p. 31), et ainsi de rompre avec une identification trop rapide du populisme avec l’irrationalité. La rationalité du populisme est celle-là même du politique suivant une interprétation que l’on peut dire aussi bien marxienne que schmittienne, mais dont on trouve aussi des formulations démocratiques: il y a politique à partir du moment où se construit une opposition, un clivage (ami/ennemi), quand des groupes différents se constituent dans un rapport réciproque autour de la répartition des biens réels et symboliques. Cette conflictualité essentielle du politique, Schmitt estimait que le libéralisme avait tendance à la nier (au profit de l’économie et de la morale, de la pacification sociale et, tendanciellement, du cosmopolitisme), et à lire Laclau, il est clair que le populisme s’en empare et la capte – d’où sa force, toujours potentiellement antilibérale, avec les effets positifs qui peuvent en résulter, si l’on adopte un point de vue « de gauche », lorsqu’il s’agit de porter à l’expression des intérêts de groupes dominés ou d’aspirations démocratiques frustrées, mais aussi avec les dangers que peut comporter tout antilibéralisme politique. Laclau tient cependant que le populisme n’est pas par essence hostile à la reconnaissance des libertés et des droits de l’homme, certains mouvements qu’il analyse, comme Solidarité en Pologne, le mouvement des veuves de Mai en Argentine ou peut-être De Gaulle en 1958 en fourniraient l’illustration (l’exemple peut surprendre quand on se souvient que la gauche cria alors au coup d’État, voire au fascisme, à l’époque, mais cette assimilation était infondée) – cependant, il est significatif que de tels exemples entrent bien dans la détermination qu’opère Laclau du populisme, mais ne me semblent pas correspondre à ce que le sens commun, en France du moins, inscrirait sous le vocable de populisme.

L’unité par la rupture

Il faut s’attarder d’abord sur cette force, qui tient à la forme: la force du populisme tient à ce qu’il décompose d’abord l’unité fictive du peuple en assumant une dimension de conflictualité, il ne se cache pas de diviser, pour ensuite (re)composer une figure contrastive du peuple (tout aussi fictive, mais d’une « fiction bien fondée », forgée par la construction d’une chaîne d’équivalences). L’articulation que le populisme opère entre la particularité des demandes et l’unité projetée du peuple plonge sans doute ses racines dans les ambiguïtés mêmes de la notion de « peuple », qui renvoie à la fois à l’ensemble du populus et à la partie « populaire » de celui-ci, le « peuple du peuple », la plebs. Le populisme actualise et réactualise sans cesse ces deux moments de l’idée de peuple, joue l’un contre l’autre mais préserve la promesse de leur conciliation. Dans un ouvrage récent sur la démocratie, on trouve sous la plume d’un auteur dont les analyses pointent vers de tout autres horizons politiques que celles de Laclau une évocation convergente de la « faculté synthétique » du mot même de « peuple », tel qu’il se charge en 1848 de nouvelles dimensions:

Son antiquité vénérable, la polysémie confuse accumulée au cours de son long périple ne doivent pas masquer les fonctions nouvelles et précises dont la conjoncture le charge. […] Il fédère en un vocable unique l’ensemble des causes à l’ordre du jour, le gouvernement représentatif, la dignité des individus, l’intégration sociale des laborieux et des humbles, les espérances et les nécessités de l’histoire, la liberté des nations. […] Passé le cap révolutionnaire de l’instauration du pouvoir du peuple, l’humanité sera incomparablement plus soudée avec elle-même qu’elle ne l’avait jamais été auparavant. Telle est la promesse eschatologique dissimulée sous la modestie du terme3.

On a là une bonne expression de la combinaison entre la faculté agrégative du signifiant vide et une conflictualité assumée mais vue comme un passage (le « cap révolutionnaire ») vers une communauté plus unie, une unité plus intense.

La forme de division introduite par le populisme tel que l’analyse Laclau se dissocie en effet d’un contenu « de classe » (d’où le malaise de la plupart des analyses purement sociologiques et/ou marxistes), pour agréger des frustrations sociales diverses, socialement hétérogènes: le vague du contenu permet d’y coaliser des intérêts disparates en les opposant à des « élites » qui dessinent, comme en ombre chinoise, une contre-figure du « peuple ». La force du populisme comme machine de campagne ou de conquête du pouvoir sera aussi sa faiblesse en tant que système de gouvernement: le vague n’était dans un premier temps nullement un inconvénient stratégique, il permettait d’associer des demandes frustrées hétéroclites, mais une fois au pouvoir, l’acteur politique doit soit sortir du vague (et apparaître comme favorisant plutôt certains intérêts que d’autres, et peut-être de tout autres intérêts que ceux qui ont cru s’y reconnaître), soit épouser le vague par une action désordonnée et contradictoire.

Mais l’attrait du populisme tient d’abord à la rupture qu’il construit, à sa capacité à contester le système politique en place au nom même de ce qu’il devrait représenter, c’est-à-dire, en contexte moderne, le peuple. Même le populisme de droite capte ainsi quelque chose de la « légitimité révolutionnaire » qui est à l’arrière-plan de la démocratie moderne, sous la forme fantomale de la souveraineté du peuple, jamais actualisée sans reste. La forme révolutionnaire peut ainsi passer à droite par le vecteur du populisme: Laclau cite un ancien syndicaliste anglais passé au Parti conservateur lorsqu’il a vu une « lueur de révolution dans les yeux » de Margaret Thatcher, une lueur qui ne brillait plus au parti travailliste. (Pourquoi ne l’a-t-il pas cherché plus à gauche, se dira-t-on? Peut-être, outre la faiblesse historique de l’extrême gauche anglaise, parce que la modalité révolutionnaire de l’extrême gauche s’est elle-même traditionalisée et banalisée au point d’apparaître comme folklorique, là où, passant à droite, elle s’articulait à une perspective « réelle » de changement radical, ici dans le sens d’un démantèlement violent des structures du pouvoir syndical et du Welfare State des décennies précédentes).

Néanmoins, un trait permanent du populisme est bien une dénonciation des « élites » qui vise en fait toujours certaines d’entre elles: il peut s’agir des dominants économiques, bien sûr, des « patrons », mais aussi, des élites « étatiques » (comme dans le populisme thatchérien ou reaganien), de l’establishment « de gauche », des intellectuels et des médias, des centres urbains contre les périphéries ou la province: les valeurs que ces élites sont censées incarner ou mettre en avant seront systématiquement retournées comme « anti-populaires » – l’ouverture cosmopolitique ou l’internationalisme deviennent mépris du peuple national, l’hostilité à la loi de la jungle économique devient entrave bureaucratique à la liberté d’entreprendre du « petit » patron, la politique pénale orientée vers la réinsertion et l’action sociale devient « laxisme » et abandon des « honnêtes gens » au profit des « voyous », des « récidivistes », etc. Et une stratégie commune à bien des mouvements populistes parvenus au pouvoir est de mettre leurs échecs et les déceptions qu’ils engendrent au compte de ces mêmes « élites » toujours agissantes, à travers les médias, les hautes juridictions de contrôle, les magistrats, la bureaucratie, les syndicats, etc.

Transposition française

Peut-on éprouver le modèle de Laclau sur d’autres exemples que ceux qu’il analyse avec minutie? Supposons, par hypothèse, que la campagne présidentielle de Nicolas Sarkozy ait relevé (partiellement ou totalement, peu importe) du « populisme » – y retrouvera-t-on les éléments dégagés par Laclau? D’un côté, Nicolas Sarkozy n’a assurément pas hésité à construire des oppositions, des pôles de conflictualité opposant non plus le peuple exploité et les « gros », les capitalistes, mais « la France qui se lève tôt », tous ceux qui vivent de leur travail, et les « assistés ». Le « signifiant vide », ici, fut sans doute le « travail » (« la crise de la France a un nom: c’est la crise du travail », déclarait le candidat de l’Ump dans un spot radio), ou la « valeur travail », attachée sémantiquement à l’effort, au sérieux, au mérite, à l’honnêteté, à une mesure simple, directe, quantitative des investissements et des profits, et opposé à la « destruction » de ces valeurs imputée à l’adversaire socialiste, à travers le procès de la « réduction du temps travail », des revenus tirés non du travail mais de l’État-providence, assimilé à « l’assistanat », etc.

Les thèmes traditionnels de la droite (la sécurité découplée de toute question sur « l’insécurité sociale » et économique, l’efficacité du marché plutôt que l’action de l’État, etc.) se trouvaient dynamisés par une ligne de politisation offensive et, comme souvent dans le populisme de droite, arrachée à la gauche mais déplacée: le travail, non comme axe opposant le travailleur et le propriétaire des moyens de production, mais comme ligne opposant la « France qui se lève tôt » (signifiant flottant) aux « assistés », aux chômeurs-fainéants, aux « soixante-huitards » jouisseurs et insouciants, aux immigrés sans papiers « protégés » par la gauche, etc. La « France qui se lève tôt » est typiquement un signifiant vide où devaient pouvoir se projeter l’ouvrier français désireux de mieux gagner sa vie, les classes moyennes et populaires aspirant à davantage de revenu (par les heures supplémentaires), mais aussi l’électorat traditionnel de la droite, par son renvoi implicite aux valeurs d’effort, de discipline, d’ordre, etc.

Ce contenu me paraît politiquement très faible et éthiquement douteux, mais il est significatif que Nicolas Sarkozy ait été attaqué par son adversaire socialiste sur la forme même, sur le fait de « monter les Français les uns contre les autres », d’introduire des lignes de conflit au sein du continuum national – or dans quelle mesure n’est-ce pas là une dimension incontournable du politique, dont l’évitement a conduit, chez la candidate socialiste, à ce qu’un commentateur cruel a nommé son « galimatias compassionnel »? « Aimons-nous les uns les autres », entendit-on au meeting de fin de campagne, à Charlety – mot d’ordre éthique dont nous ne nierons nullement la grandeur ou la « sainteté », mais dont on peut se demander s’il doit trouver place dans la bouche d’un homme (d’une femme) politique en campagne, ou si celui-ci/celle-ci ne doit pas plutôt dégager le conflit structurant, les lignes pertinentes pour constituer un sujet collectif, une majorité, etc. Le cadre de la Cité bonne est sans doute bien la philia, comme le voulait Aristote, l’amitié doit toujours garder son primat sur l’hostilité politique (à l’encontre de ce que préconise Carl Schmitt, pour qui la division ami-ennemi est première), mais au sein de cette ouverture de principe, la politique démocratique ne doit pas craindre la conflictualité – et la gauche ne doit peut-être pas craindre autant qu’elle le fait aujourd’hui d’être taxée de « populisme ».

On peut (et on doit, à mon avis) rejeter et combattre le contenu de la structuration polémique du discours du candidat Sarkozy, mais faut-il rejeter sa forme polémique même? Répondre avec assurance par l’affirmative, c’est ne pas mesurer combien une vision politique dépourvue de la capacité à faire écho à des frustrations sociales et à créer des lignes de conflictualité politique risque d’apparaître comme intrinsèquement faible et favorable, en fait, au statu quo, donc à ceux qui ne souffrent pas du statu quo et de sa perpétuation. Une gauche consensuelle, lisse, prête à tendre l’autre joue risque bien de laisser à son adversaire le bénéfice de l’affirmation de soi, la rhétorique (au sens non péjoratif) de la transformation sociale, de l’audace du changement qui clame qu’il n’hésitera pas à « bousculer » des intérêts en place, des « inerties », etc., et capter ainsi une partie de l’électorat populaire.

(Bien sûr, de telles hypothèses simplifient elles-mêmes les données des enquêtes sur la répartition des votes, qui faisaient apparaître un clivage d’âge très important, mais le vote ouvrier en faveur du candidat de droite était aussi une donnée massive de la dernière présidentielle.)

Pouvoir charismatique ou démocratie radicale?

Ce n’était là qu’un essai d’extrapolation à la situation française de la réflexion de Laclau, qui se déploie à un échelon bien plus spéculatif et méthodique, convoquant l’ontologie, la linguistique et la psychanalyse pour construire un modèle théorique où une partie, qui peut se sentir « niée » dans l’ordre politique du moment (ou ce que Laclau appelle l’ordre des différences, par opposition à la logique conflictuelle des équivalences), devient le tenant-lieu du tout (« nous ne sommes rien, soyons tout »). L’hégémonie étant la représentation, par un contenu particulier, d’une totalité impossible et incommensurable (que Laclau compare à la Chose chez Lacan), l’opération du populisme consiste à doter une demande particulière d’une puissance qui l’excède, à construire des métonymies, à associer de proche en proche des segments du peuple pour pouvoir prétendre parler au nom « du » peuple. Le vide du Nom (du Peuple) est rempli par une série de métonymies, dont le bout-à-bout « tient lieu » de peuple et qui trouvent leur unité dans des mots d’ordre suffisamment vagues pour jouer le rôle de signifiants vides, où chaque segment se projettera.

Sur le plan de la théorie politique, Laclau apporte une contribution passionnante au thème, magistralement exploré par Claude Lefort, de « l’indétermination démocratique ». Celle-ci était articulée, chez Lefort, à l’idée d’un « foyer immaîtrisable » de contestation des formes de domination issu de la matrice des droits de l’homme, et à la vision du pouvoir démocratique comme « lieu vide », qu’aucune instance ne peut prétendre « posséder » ou occuper « par nature » ou « par essence ». C’est moins cette « désincorporation » du pouvoir qui intéresse Laclau qu’un autre versant de l’indétermination démocratique: ce qui fait qu’une demande partielle devient une demande démocratique, sans qu’on puisse assigner a priori à un groupe, à une classe, etc., le rôle de source d’une telle demande. La communauté démocratique serait ainsi toujours en souffrance d’elle-même, mais ce manque est ce qui l’ouvre au jeu constant des demandes s’universalisant dans le mouvement qui leur permet de former une identité transitoire, née de la demande même à partir d’intérêts communs. Néanmoins, cette « invention démocratique » se passait, chez Lefort, d’une « ré-incarnation » ou d’un nouveau « corps », fût-il celui du « peuple »… Était-ce sa faiblesse ou sa force, par rapport au modèle de Laclau? On peut en discuter.

On songe aussi aux réflexions de Jacques Rancière sur la politique comme expression de la demande d’une « part des sans parts », surgissement inopiné, dans l’espace public, de ceux qui n’ont pas part au jeu et au partage réglé et dont les revendications, pour cette raison, dé-rangent la gestion ordinaire des choses, ce que Rancière nomme la « police ». La politique devient ici aussi ce qui introduit une brèche productive, une non-coïncidence à soi de l’ordre et des identités:

La politique, notait Rancière dans une récente interview, est ce qui interrompt le jeu des identités sociologiques. Au xixe siècle, les ouvriers révolutionnaires dont j’ai étudié les textes disaient: « Nous ne sommes pas une classe. » Les bourgeois les désignaient comme une classe dangereuse. Mais pour eux, la lutte des classes, c’était la lutte pour ne plus être une classe, la lutte pour sortir de la classe et de la place qui leur était assignée par l’ordre existant, une lutte pour s’affirmer comme les porteurs d’un projet universellement partageable4.

Laclau partage en partie cette vision qui rompt avec « l’essentialisme de classe » et fait droit à la logique d’écart du politique, comme il le reconnaît à la fin de son livre, tout en marquant les différences. La confrontation mériterait d’être prolongée, dans la mesure où, à mon sens, il s’agit de deux des reformulations postmarxistes des principes de la lutte politique les plus intéressantes: pensées qui démystifient l’ordre à partir de ce(ux) qu’il ne satisfait pas, et qui ont ainsi une portée de subversion et de relance de l’exigence démocratique, mais qui ont aussi en commun – et c’est peut-être leur limite – de dévaloriser « l’ordinaire » du politique, la gestion des affaires communes, la dimension institutionnelle et procédurale de la démocratie, le souci du bien commun, et peut-être l’étude sociologique des composantes de la population ou une approche sociologique du politique5

Une question qu’on ne peut éviter, pour finir, à la lecture du livre de Laclau, est bien la suivante: l’inconvénient d’une vision du populisme comme expression même du politique n’est-elle pas qu’elle entraîne de facto une valorisation du populisme, y compris dans sa dimension de « domination charismatique »? Celle-ci me semble insuffisamment creusée par Laclau, alors même que les exemples qu’il donne sont des exemples patents de domination charismatique, jusque dans leurs échecs (le kémalisme turc, le péronisme, tous ces mouvements politiques qui sont significativement l’émanation d’un nom propre). Certes, Laclau offre de précieux éclairages sur le rapport entre une foule et un leader, en montrant les limites des hypothèses de Tarde ou de Le Bon sur l’imitation et en relisant l’ouvrage de Freud sur la psychologie de masse. Mais il laisse ici de côté les analyses weberiennes de la domination charismatique, qui constituent pourtant une ressource considérable pour penser les phénomènes populistes les plus variées (légitimation par le caractère extraordinaire de la personne contre le caractère figé des règles et du droit, instabilité, nécessité d’une Bewährung, d’une confirmation de la qualité extraordinaire par des « exploits » politiques, des coups d’éclat, etc., fuite du « quotidien » et de l’économie, recours au peuple contre les légistes et les bureaucraties, etc.).

Par ailleurs, Laclau laisse penser qu’il a la conviction, là encore assez schmittienne, que le politique implique non seulement la conflictualité mais aussi l’incarnation personnelle, la décision, le leader. Je le suivrai en partie sur ce point: un « point d’incarnation » semble effectivement indispensable pour une politique qui échappe par là à toute tentative de rationalisation intégrale, mais reste ouverte aux passions bonnes et mauvaises comme aux interpellations du peuple. Il n’en reste pas moins qu’on peut souhaiter que des assemblées, des espaces d’expression des demandes collectives, des lieux de délibération, de proposition et de participation ouverts à tous occupent une place plus importante qu’elles n’en ont dans un champ politique républicain comme le nôtre, encore fortement marqué par la personnalisation, l’héritage monarchique et le culte de l’État incarné en son roi. Les pensées qui s’inscrivent dans la perspective d’une « démocratie radicale » ont généralement cet avantage sur la valorisation du populisme qu’elles évitent de s’en remettre à un homme toujours plus ou moins « providentialisé » et dont on finit souvent par justifier les décisions les moins légitimes, dès lors qu’il est ou a été le porteur des espoirs du peuple. Mais ainsi peut se creuser l’écart entre « raison » et « populisme », dont, inversement, l’alliance ne constitue pas seulement le titre du livre de Laclau, mais son pari. Et ce populisme raisonnable, ou rationnel, est précisément la forme que doit prendre, selon Laclau, une démocratie radicale.

Le mot d’ordre de démocratie radicale que Laclau met en avant doit-il passer par un populisme? Celui-ci peut-il éviter de charrier toutes les ambiguïtés d’une domination charismatique? L’analyse des exemples n’est guère engageante de ce point de vue, la plupart d’entre eux se soldant par des échecs et des dérives personnelles. Le renouveau démocratique ne passe-t-il pas plutôt par l’approfondissement de ce qui délie la formation de « chaîne d’équivalences » dans les demandes démocratiques d’un point d’incarnation personnelle, de la figure du leader? Une démocratie approfondie implique peut-être la radicalisation de sa tendance « antipastorale », sinon une « révolution antipastorale » dont Foucault estimait qu’elle n’avait jamais eu lieu6, toutes les révolutions connues ayant réinstauré des formes de pouvoir pastoral, mais dont il cherchait les signes (et peut-être mai 68 en fut-il un7?): une politique sans « bon berger ». Est-ce conciliable avec un populisme, ou bien est-ce faire signe vers une tout autre voie, celle d’une politique construite par et pour des subjectivités qui s’associent mais ne veulent pas être gouvernées outre mesure? Certes, on peut craindre qu’à une telle « politique des subjectivités désassujetties » (ainsi qu’on pourrait qualifier les suggestions du dernier Foucault) ne corresponde plus aucun « peuple », et l’on accordera volontiers à Laclau que, contrairement à ce que veulent certaines célébrations postmodernes de la perte de cette figure, ce ne soit pas là une bonne nouvelle, dès lors qu’avec cette figure d’unification des dominés, une voie d’émancipation politique disparaît. Peut-on alors imaginer un populisme au sens où l’entend Laclau, une formation de chaînes d’équivalences suscitant une mobilisation des dominés, mais qui intégrerait des exigences libérales et universalistes, ou qui jouerait moins sur le ressentiment à l’encontre des « élites » que sur la volonté de transformation sociale à partir et au profit de la part dominée du peuple? Finissons sur un aveu d’émotion politique: n’est-ce pas, en un sens, ce qu’a su combiner, dans son éblouissante campagne, Barack Obama?

  • *.

    Ernesto Laclau, la Raison populiste, trad. de l’anglais par Jean-Pierre Ricard, Paris, Le Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2008.

  • 1.

    Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, Londres, Verso, 1985.

  • 2.

    Voir à ce sujet son article « L’articulation du sens et les limites de la métaphore », trad. fr. J.-C. Monod, dans Archives de philosophie, dossier « Interpréter la métaphore », t. 70-4, hiver 2007.

  • 3.

    Marcel Gauchet, l’Avènement de la démocratie, I. La révolution moderne, Paris, Gallimard, 2007, p. 195.

  • 4.

    Libération, 24-25 mai 2008.

  • 5.

    Rancière n’hésite pas à dire, dans la même interview, que « la gauche a liquidé 68 » quand « en 1981, à peine élu, François Mitterrand déclara qu’avec sa victoire, la majorité politique venait enfin de rejoindre la majorité sociologique du pays », entérinant ainsi une « définition sociologique de la politique »… N’y a-t-il donc place que pour la politique des « sans part », et l’idée d’un accès électoral à la majorité qui exprimerait les intérêts d’une majorité de la société, et non d’une minorité privilégiée, est-elle si déplorable? « Police » que tout cela? Laclau, sur ce point, me paraît plus sensible à la diversité des modalités d’action politique et ne tient pas son intensité maximale pour sa seule modalité authentique, ce qui est souvent le présupposé des pensées d’extrême gauche.

  • 6.

    Je me permets de renvoyer sur ce point à Jean-Claude Monod, « Qu’est-ce qu’une “crise de gouvernementalité” ? », dans Lumières, n° 8, 2e semestre 2006, « Foucault et les Lumières », p. 51-68.

  • 7.

    Je reprends cette suggestion d’une intervention d’Étienne Balibar (« Démocratiser la démocratie ») le 17 mai 2008 à l’Ens (Paris), dans le cadre des journées du Ciepfc sur le « moment philosophique des années 1960 », au cours de laquelle eut lieu une amorce de discussion avec Ernesto Laclau.

Jean-Claude Monod

Philosophe, il s'intéresse en particulier aux rapports entre politique et religion, ainsi qu'à l'articulation entre démocratie et pouvoir, notamment dans l'interrogation qui est au coeur de son livre, Qu'est-ce qu'un chef en démocratie? Politiques du charisme (Paris, Seuil, 2012).

Dans le même numéro

Travail et protection sociale : un droit malmené
Les réformes du marché du travail et le droit social
Les modèles sociaux européens peuvent-ils converger ?
Le revenu social d'activité : une réforme en faux-semblants