Que reste-t-il de la politique après Mai 68 ? Entretien avec Jean-Loup Thébaud

Mai 68 apparaît comme un suspens. Quel sens pouvait avoir ce vide pour ceux qui ont vécu l’événement ? Comment a-t-il affecté la pensée politique de cette génération et son rapport à l’histoire ?

Parler de suspens rencontre bien quelque chose de l’expérience. Ce qui peut malgré tout autoriser une hésitation ou une réserve à l’endroit de cette caractérisation, c’est que le terme appelle ou suppose une résolution, implique une dramaturgie. Or ce serait, à l’employer, risquer de préjuger, d’aller au-delà de ce qui fut l’expérience sensible première, celle de tous, indépendamment des visées politiques de chacun, quand il y en eut. Au fond, je crois que celle-ci pourrait se formuler d’une manière assez heureuse et au plus près, en reprenant le titre de Gébé : «  On arrête tout, on réfléchit, et c’est pas triste[1].  » Ce fut en effet, avant toute construction, l’expérience saisissante d’un gigantesque et général désinvestissement de la machine sociale. Tout l’ordinaire des jours s’effondre, comme une sorte de «  réduction  » de l’attitude naturelle, et on découvre qu’on peut s’en passer, que c’est même alors beaucoup mieux qu’avant ! En quelque sorte, le contraire absolu d’En marche, ce mot d’ordre surmoïque, bien plutôt de mobilisation générale.

Mais, à l’occasion de ce retrait massif et spontané, on fait encore une autre découverte capitale : on peut parler, bien plus, on a envie, on a besoin de parler. Ce fut inouï, on n’a jamais revu cela depuis. Tout le monde parlait de tout avec tout le monde, partout et tout le temps. Quand on dit que Mai 68 a été la plus grande grève de France et peut-être d’Europe, c’est bien sûr exact, mais il faut ajouter qu’il y a des grèves qui ne connaissent pas cet extraordinaire déchaînement de la parole. Certes, les murs de l’usine résistaient, mais les ouvriers parlaient hors les murs. En effet, ce ne furent pas au départ des grèves principalement revendicatives : c’étaient avant tout des types qui disaient : «  l’usine, on s’en fout  » et qui désinvestissaient la production, bien au-delà d’un Grenelle donc. Ceux qui occupent les usines ne se posent pas des questions «  syndicales  » ou «  managériales  » : comme en 1936, ils jouent de l’accordéon et ils dansent.

Plusieurs présentations de Mai 68 mettent l’accent sur les violences au Quartier latin (dans les usines en effet, c’est plus tard, lors de la reconquête de ces dernières par les Crs, qu’elles se produisirent). C’est vrai, mais elles ont été réactives essentiellement (Gilles Tautin est mort pourchassé) et n’ont jamais constitué l’élément essentiel du mouvement (l’élément essentiel, il faut le redire, n’était pas constitué des groupes gauchistes), son noyau – à tort ou à raison. Tout au contraire, il faut partir bien plutôt de ce dispositif esquissé précédemment, qui est sensible avant d’être intellectuel, pour saisir et mesurer l’ébranlement qu’il va imposer aux groupes gauchistes, c’est-à-dire à ceux qui se trouvaient de fait représenter alors la tradition politique révolutionnaire classique, de 1789 à 1917 en passant par Marx.

Comment s’est manifesté cet ébranlement ? Peut-on parler d’émancipation doctrinale ?

Le mouvement a touché le point sensible de toute organisation politique réglée sur le modèle classique : la question du kautskysme, l’idée selon laquelle le mouvement ouvrier, politique en général, avait besoin d’une direction extérieure, de l’apport d’une théorie qui éclaire sa pratique car les ressorts de cette dernière lui échappent (aliénation, idéologie)[2]. Même Lénine, qui parle pourtant du «  renégat Kautsky  », considère dans Que faire ? que le parti, ou «  l’avant-garde  », doit synthétiser le point de vue des masses qui ne comprennent pas ce qu’elles font et qui ont donc besoin d’un savoir qui leur vient de l’extérieur[3]. Cela concerne tous les groupuscules, trotskistes comme maoïstes, qui disposaient d’une ­hégémonie intellectuelle sur la jeunesse de l’époque (le Parti communiste ne comptait pas dans le mouvement). Jacques Rancière, aujourd’hui, est un remarquable témoin de la fidélité à cet anti-kautskysme fondamental : toute son œuvre refuse la division entre ceux qui savent et d’autres qui ignorent, victimes d’une conscience fausse ; on trouve ce rejet à la racine de sa critique d’Althusser comme de Bourdieu. Mai 68 a incontestablement mis à mal ce socle marxiste-léniniste et a contraint le gauchisme à se transformer considérablement : le passage de l’Union des jeunesses communistes marxistes-léninistes (Ujcml) à la Gauche prolétarienne (GP), cette dernière intégrant des éléments du 22 mars, peut en être un exemple. Plus généralement, on peut dire que Mai 68 a joué un rôle de transformateur ou d’échangeur. C’est à Vézelay qu’on trouve la figure médiévale du «  moulin mystique  » : elle représente Moïse, l’ancienne loi, qui verse le blé et saint Paul, en dessous, qui recueille la farine de la loi nouvelle. Ici, mutatis mutandis, l’ancienne loi, c’est la figure classique, 1789 ou 1917 : Mai 68 la transforme d’une manière telle que, sans lui, jamais la mise à la question par l’affaire Lip, le Larzac ou la dissidence n’aurait pu être saisie. Mais la farine n’annule pas le blé.

C’est ainsi que dans son livre important, L’Arrogance du présent, Jean-Claude Milner établit une coupure radicale entre Mai 68 et le gauchisme qui paraît excessive[4]. Il est vrai que, fondamentalement, c’est Mai 68 qui va détruire le gauchisme, mais il faut bien voir que beaucoup de gens qui y participent ont été liés au gauchisme. S’il n’y avait pas eu le mouvement contre la guerre du Vietnam et les mouvements ouvriers de Rhodiacéta au printemps 1967, il n’y aurait pas eu Mai 68, en tout cas pas sous cette forme. Pour penser contre Marx, il faut d’abord avoir été marxiste. Pour repenser l’idée de la révolution, il faut d’abord l’avoir eue en tête. La thèse de Jean-Claude Milner, c’est que Mai 68 a été fait par la petite bourgeoisie française, principalement intellectuelle. C’est faire preuve d’un «  marcionisme  » radical, puisque c’est dire que la loi ancienne n’a pas seulement été effacée, mais n’a jamais compté : Mai 68 ne s’autorise que de lui-même. La thèse semble outrée à force de vouloir tordre le bâton dans l’autre sens : tout commence avec la coupure, même s’il est incontestable que les concepts fondamentaux, notamment la question de l’avant-garde et du kautskysme, ne pouvaient plus tenir après Mai 68.

Régis Debray, qui s’en prend dans son pamphlet à Mai 68 au titre qu’il ne s’y est rien passé (ironie de l’histoire, au moment où il va se rallier à Mitterrand !), marque bien l’écart qui est en train de se creuser entre Mai 68 et la formule canonique. Puisqu’il n’y a pas eu de révolution, puisqu’il n’y a pas eu de prise du pouvoir, que la critique des armes ne s’est pas substituée aux armes de la critique, ce n’est pas même une «  hantologie  », Mai 68 ne lui est tout simplement pas visible, sinon comme une comédie grotesque. Entendons-nous : il est bien clair que, vu de Santiago ou de Camiri, Mai 68 n’est rien. Mais cette évidence aveugle, en raison même de son éclat, ne nous garantit pas un savoir aussi assuré qu’elle se le figure, elle interdit notamment d’interroger les catégories philo­sophiques en jeu, par exemple de comédie ou de tragédie, de sérieux ou de frivole. Solidaire d’une philosophie de l’histoire hégélo-marxiste, elle barre pareillement toute mise en perspective de Santiago ou de Camiri.

Est-ce que Mai 68 a «  tué  » le gauchisme pour l’avoir démocratisé ?

Il ne l’a pas démocratisé : il l’a contraint à poser la question de la démocratie autrement que dans les termes traditionnels de l’affrontement, pour aller vite, entre la Question juive et Raymond Aron, c’est-à-dire au-delà de son rejet comme illusion et mystification radicale comme de la revendication de l’évidence de son acception libérale. Autrement dit, on peut considérer Mai 68 comme un éducateur, dans la mesure où il désinvestit les catégories politiques héritées et contraint par là même à penser la politique à nouveaux frais. C’est à ce point que la question de la dissidence va surgir. Il est bien clair que sans Mai 68, Soljetnitsyne et, plus tard, les auteurs de l’Est n’auraient jamais été lus. Il fallait pour leur réception que le dispositif politique révolutionnaire classique bouge (sinon, on en reste à la revue anticommuniste Preuves [5], au mieux à Camus). Dire Mai 68, c’est alors bien sûr le prendre dans une séquence longue, celle de ses effets (même si, contradictoirement, dans une dialectique complexe, elle se clôt avec Mitterrand !). Si Prague n’est pas visible au mois de mai calendaire, c’est que le mouvement proprement dit ne sait rien de la formule canonique et que les gauchismes ne connaissent qu’elle. Il faudra cette double instruction, et ce sera le fait de Mai 68 (version longue), pour que la métabolisation se produise et que la dissidence puisse apparaître comme une ressource (dégager la cible, façonner la flèche).

Comment situer Mai 68 par rapport à cette ressource ? Et en quel sens faut-il entendre cette «  ressource  » ?

Ce qui est en question avec l’abandon du modèle aussi bien hégélo-­marxiste que du kautskysme, c’est la nécessité (ou la possibilité ?) de repenser la démocratie et avec elle la politique. Ce n’est pas une mince affaire : est-on sûr de faire mieux ou plus que Raymond Aron ou Isaiah Berlin ? Voilà pourquoi la dissidence a pu paraître comme une ressource, une autre expérience du politique : on sortait, semble-t-il, de l’antique via crucis dialectique sans retomber dans la voie romaine. Bien sûr, il y a beaucoup à dire sur cette ressource : s’est-elle maintenue toujours à sa propre hauteur ? Était-elle autre chose qu’une fata morgana ? On ne peut pas ne pas poser ces questions, car on ne peut pas ne pas constater que c’est à l’Otan que finit Havel. Mais comment oublier alors la mort de Patočka ? On doit résister à la désillusion et considérer le mouvement à son plus haut niveau, refuser de souscrire à la formule habermassienne de «  révolution de rattrapage  ». La confusion des sentiments politiques est possible, on peut céder sur son désir, mais le désir ou le sentiment ne se trouvent pas invalidés pour autant. Lorsque Havel thématise cette «  vie dans la vérité  », personne ne croira qu’il songe banalement à se réinscrire dans la tradition libérale anglo-saxonne, c’est si vrai qu’il a toujours soutenu que Prague était le miroir et l’analyseur de l’Ouest, que l’expérience de la dissidence permettait une autre expérience de la politique et de la démocratie.

On dira peut-être que Mai 68, dans ces conditions, s’il ne réinvente pas Aron, ne fait que réinventer Lefort ? Oui et non. Il est frappant de constater que jusqu’à Mai 68, l’influence de Lefort était inexistante (de tout petits groupes avaient lu Castoriadis, mais c’était tout aussi négligeable) et que c’est à cette occasion, avec La Brèche, que Socialisme ou barbarie va revenir dans le jeu[6]. Mai 68 va ouvrir des perspectives tout à fait neuves, rendre sensible à ce qui était invisible, au côté obscur de la formule canonique et ainsi (re)trouver des pensées ou des auteurs négligés ou refoulés, et qui certes ne s’inscrivaient pas dans la trace d’Aron ou de Koestler. Ces penseurs ont pu alors se considérer comme des précurseurs (et à leurs yeux légitimement) et avoir le sentiment qu’on découvrait bien tard le soleil en plein midi. Mais parle-t-on bien de la même chose et use-t-on du même langage ? Est-ce bien exactement la même cible, est-ce bien la même flèche ? Rien n’est moins sûr. Ce qu’on peut nommer l’affaire ou le cas Soljenitsyne donne une indication de ce décalage de Mai 68 par rapport à Socialisme ou barbarie. Pour tenter de l’expliciter, il semble que la différence pourrait se situer entre une pensée antitotalitaire et une pensée de la dissidence. La différence paraît dès l’abord bien mince, pourtant l’accent est disposé différemment, le sensible de référence ne se trouve pas au même endroit. Il s’agit plutôt de se régler sur le regard de la cuisinière qui voit juste plutôt que de chercher à crever l’œil du mangeur d’hommes[7]. Ainsi, c’est la politique comme possibilité ­d’expérience dans tous les sens de la proposition qui est interrogée. Si l’on touche au bout du politique, soit comme son acmé soit comme sa disparition, au-delà de cette logique, de quelle expérience alors relève-t-il ?

On touche ici, semble-t-il, au point sensible qui rend Mai 68 presque insaisissable à nos prises : les rejetons en sont innombrables et se dressent les uns contre les autres…

À coup sûr, Mai 68 devient inévitablement un pollachôs legomenon. À partir du moment où l’on se débarrasse du paradigme révolutionnaire classique, on peut très bien se soustraire à l’énigme de l’expérience et sonner les trompettes victorieuses de la restauration. Deux voies s’ouvrent alors : la dérive dans le «  sociétal  » – il n’y a plus que la société qui se gouverne elle-même – ou le «  bon État  », l’État de droit. La première voie pose encore des questions sociales et économiques, avec le thème de l’autogestion, mais ne pose plus de questions politiques. Si la politique, c’est la révolution, en se débarrassant de la révolution, on se débarrasse de la politique : on obtient, par exemple, la version morale des droits de l’homme. Si l’éloignement du thème révolutionnaire, la contestation du thème de la prise de pouvoir, a rendu à nouveau légitime le thème des droits de l’homme, il faut bien distinguer les droits de l’homme, tels qu’ils sont défendus par Claude Lefort et Jacques Rancière par exemple, de leur version morale qui dissout la politique dans l’éthique. Claude Lefort est très ferme sur le sens politique des droits de l’homme, contre Marcel Gauchet[8]. Comme Jean-Claude Milner le souligne, aujourd’hui, les gens confondent les droits avec des permissions alors que les droits sont des pouvoirs. Que les droits de l’homme ne fassent pas une politique est une chose, mais que les droits de l’homme fassent faire de la politique en est une autre. Claude Lefort ouvre en effet des espaces politiques nouveaux avec une pensée des droits de l’homme qui augmentent la puissance d’agir des gens.

Est-ce l’avènement de la politique du bien, avec le droit d’ingérence, l’humanitaire… ?

De fait, sur fond de désaffection de la politique classique, entretenant plus qu’un suspens quant au politique en tant que tel, mais creusant un vide, surgit alors le thème du «  moins mauvais maître  » : puisque la politique, ce n’est pas bien, alors il nous faut «  le moins mauvais maître  », jusqu’à accepter Valéry Giscard d’Estaing. On assiste à une dissolution de la politique, entraînant un repli sur le «  perfectionnement individuel  », pour parler comme Liu Shaoqi. Il y a eu une version stoïcienne, le retrait, et une version de type Gewissen.

N’y a-t-il pas aussi une reconversion dans la mystique et la spiritualité, comme on peut le voir avec l’Angeet dans le soutien de Michel Foucault à la révolution iranienne ?

Dans l’Ange, c’est très clair parce que l’équation entre le monde et la politique est poussée à son paroxysme : le monde est tissé de relations politiques, qui ne sont que des relations de domination[9]. C’est donc le monde qui, tout ensemble, est mauvais. La seule histoire possible revient à sortir de l’histoire, à s’extirper des rets du monde de la causalité et de l’immanence, du remplacement d’un maître par un autre, d’une servitude par une autre. C’est une forme de gnose : il y a deux mondes, le monde d’ici et le monde de l’Ange, qui est à la fois dans l’histoire et hors de l’histoire, qui dissout l’histoire quand il apparaît dans l’histoire. Mais l’Ange – qui doit être sans langue et sans sexe pour introduire une rupture radicale – peut aussi être barbare. Dans tous les cas, c’est la fin du kautskysme. En ce qui concerne Foucault, il écrit, par exemple, commentant les événements d’Iran : «  Les soulèvements appartiennent à l’histoire mais, d’une certaine façon, ils lui échappent. […] Et parce qu’un homme qui se lève est finalement sans explication, il faut un arrachement qui interrompt le fil de l’histoire et ses longues chaînes de raisons [10].  » Foucault dit ici en termes académiques ce qui est dit en termes fous par L’Ange. Mais pour lui, ce ne sont pas les droits de l’homme qui à la fois limitent la politique et l’instaurent, mais la conversion spirituelle et le travail de soi sur soi : c’est cela qui fait obstacle au déchaînement de la férocité des maîtres. En ce sens, Michel Foucault, au-delà du Groupe d’information sur les prisons, se maintient dans le sillage de Mai 68.

Qu’est-ce qui résiste du politique après Mai 68 ? Y a-t-il une politique possible hors institution ?

La question demeure : qu’est-ce que la gauche antitotalitaire a été capable de penser au-delà de Raymond Aron ? Qu’est-ce qui échappe à l’existentialisme dans la pensée de la dissidence ? Quand Jacques Rancière, fidèle à Mai 68, définit la politique comme excès sur la «  police  », affirmation d’une «  part des sans-part  », cela donne quoi ? Si l’on n’est pas condamné à une politique rare, c’est une micrologie, on rebat les cartes à chaque fois, mais il s’agit, en l’occurrence, d’une «  faible force messianique  ». Reste que, avec Marguerite Duras, on ne peut que dire de Mai 68 : «  sublime, forcément sublime  ».

^[1] - Voir Jacques Doillon, avec Alain Resnais et Jean Rouch, L’An 01 (1973), sur un scénario de Gébé.

^[2] - Karl Kautsky, Le Programme socialiste [1892], trad. par Léon Rémy et Monique Tesseyre, Pantin, Les Bons Caractères, 2004.

^[3] - Vladimir Ilitch Lénine, Que faire ? [1902], édition de Jean-Jacques Marie, Paris, Seuil, 1966.

^[4] - Jean-Claude Milner, L’Arrogance du présent. Regards sur une décennie (1965-1975), Paris, Grasset, 2009.

^[5] - Preuves [1951-1974], fondée par François Bondy.

^[6] - Edgar Morin, Claude Lefort et Cornélius Castoriadis, Mai 68. La Brèche [1968], Paris, Fayard, 2008 (suivi de Vingt ans après).

^[7] - André Glucksmann, La Cuisinière et le mangeur d’hommes. Essai sur l’État, le marxisme, les camps de concentration [1976], Paris, Seuil, 2016.

^[8] - Voir Marcel Gauchet, « Les droits de l’homme ne sont pas une politique », Le Débat, n° 3, juillet--août 1980 et Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique » [1981] dans L’Invention démocratique, Paris, Le livre de poche, 1994.

^[9] - Guy Lardreau et Christian Jambet, L’Ange, Paris, Grasset, 1976.

^[10] - Michel Foucault, « Inutile de se soulever ? », Le Monde du 12 mai 1979, repris dans Dits et écrits II, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2001, texte n° 279.