Do not follow this hidden link or you will be blocked from this website !

Manifestation le 9 juin 2019 à Béjaïa | Wikimédia
Manifestation le 9 juin 2019 à Béjaïa | Wikimédia
Dans le même numéro

Algérie : des mal morts aux bien vivants

mars 2020

La colonisation, puis l’indépendance qui la prolonge en fait, a accablé le corps collectif algérien. Il se soulève aujourd’hui, renouant avec son histoire et ses morts, afin d’inventer un projet politique citoyen.

Depuis le 22 février 2019, l’espace public algérien est devenu le lieu où s’exerce l’invention plurielle d’une nouvelle modalité du politique, ce que l’on pourrait appeler démocratie. Désormais, celle-ci n’est ni un mot-valise, ni un modèle importé. Elle est un exercice du vivre-ensemble, une esthétique des corps qui ouvre le champ des possibles et surtout un dire qui se déploie, divers dans ses écritures et les langues qui le portent. En ce jour chômé pour cause de prière, le vendredi, il se produit un immense changement de paradigme. «  Vendredire  » se déploie comme une prière laïque, qui s’adresse non pas à Dieu, mais au politique qui ordonnait et asservissait, pour rendre possibles un avenir pour ses enfants, et donc un héritage.

Une prière laïque

Les fonctions de Dieu et du pouvoir politique ne seraient-elles pas sur le point de se redistribuer autrement dans le lien social ? La citoyenneté mise en acte par le Hirak («  mouvement  ») semble opérer une soustraction du religieux au sein du politique. Une société civile ne peut en effet se construire sans un rapport libéré à la parole et à la pensée pour chaque individu. La réhabilitation du sujet citoyen est dans le même temps invention du collectif. Et le collectif libéré est sur le point de devenir le lieu d’émergence d’un singulier, qui ne craint pas de porter en lui sa diversité interne.

Le vendredi, jour habituellement consacré à implorer Dieu, par devoir, se transforme en rendez-vous d’interlocution festif avec le politique. Ce sont les manifestants qui, par leurs déclamations, leurs interpellations et leurs sommations, ont fabriqué une scène de dialogue. Le discours du général Ahmed Gaïd Salah du mardi se voulait une réponse aux sommations des manifestants le vendredi précédent. Ainsi, les manifestants, par la vivacité de leurs propos chantés, racontés, écrits en plusieurs langues (arabe, amazighe, français, anglais), ont fait sortir de l’ombre une partie des hommes du pouvoir pour les forcer à dire et dévoiler leurs logiques. Le «  vendredire  » suivant, l’ensemble des manifestants y répondait avec de nouveaux slogans, de nouveaux chants et de nouveaux messages, sans aucune concertation ni mot d’ordre.

On peut s’interroger sur cette immense autodiscipline d’une foule (près de la moitié de la population) qui se risque à répondre non pas collectivement, mais chacun en son nom, responsable de son dire et à partir d’un idéal de société. Un dire qui, par sa résonance et sa réception d’un individu à l’autre, forme le collectif. Cet accord quasi musical et spontané va tracer les bords d’un collectif joyeux et enthousiaste. La foule apparente n’est donc pas une masse d’individus agglutinés. Elle forme un orchestre sans partition dictée et sans chef d’orchestre. Il s’en dégage une musicalité inédite qui fait de la diversité le texte à venir du politique.

Permanence de la colonialité

Dans une société où le collectif dispose d’une longue histoire de fragmentation et de démembrement des corps, le déploiement spectaculaire des corps vibrant au rythme des chants, des dires et de la musique rompt avec ces corps accablés, cassés et meurtris des individus immobilisés jusqu’alors dans l’espace public. Il y eut en Algérie une longue histoire de destruction du collectif, d’abord la destruction coloniale de la société traditionnelle, la déstructuration du lien social ancestral d’ordre tribal et surtout une réduction considérable de la population par des meurtres directs et indirects (famine, épidémie, dispersion de la population de ses liens d’ancrage et enfermement dans des camps).

En 1847, dans son «  Rapport sur l’Algérie  », Alexis de Tocqueville, tout autant théoricien de la démocratie que de la colonisation, évoque la nécessité de «  comprimer le peuple arabe[1] » comme instrument de l’expansion coloniale. «  L’indigène  » ne compte pas comme individu, il est un élément destitué du collectif ancestral qui le situe dans la succession des générations (le temps) et le lieu d’appartenance (l’espace). «  L’indigène  » ne relève ni du semblable, ni de la figure de l’interlocuteur. Il est corps étranger à éliminer pour garantir l’équilibre «  blanc  » de la colonialité.

L’indépendance avait pour projet de restaurer ce corps du collectif démembré et fragmenté par des années d’occupation, soit environ cinq à six générations. Le politique algérien a traité cette longue histoire de perte et de défaite par une glorification sans failles, installant la langue arabe à la place de la langue française, le héros à la place de l’homme meurtri et avili, la possession sans limites des biens et des terres à la place de l’immense privation des corps et des êtres. Ainsi, ce qui se voulait être un projet de restauration du collectif amoindri et souffrant n’a en fait été qu’un prolongement du pouvoir colonial. Le mépris, l’offense, l’humiliation se poursuivant comme modalités de liaison entre les individus et le pouvoir politique, la justice étant hors-champ et la citoyenneté tant rêvée, «  un titre vide  » pour reprendre les mots de Frantz Fanon[2].

Le pouvoir algérien indépendant a repris le fratricide comme moyen d’éviter le débat et le conflit : meurtre, disparition, mise en exil… Autrement dit, la république populaire et «  démocratique  » algérienne restait fidèle à la «  colonialité  », produit français républicain et pourtant d’ordre monarchique. La première génération au pouvoir en Algérie, pleinement imprégné des graves destructions vécues par plusieurs générations de femmes et d’hommes colonisés, ne pouvait supporter de rencontrer la perte inscrite au plus profond des chairs. Seule l’héroïsation pouvait venir à la rescousse de la catastrophe vécue, laissant tapie dans l’ombre une longue histoire de fragmentation. Par ailleurs, il était difficile de s’insurger contre de nouvelles modalités de gouvernance qui réitéraient, dans l’entre-soi, les rapports coloniaux. L’indépendance acquise a vite fait basculer le travail de libération en «  servitude volontaire  » au nom de la patrie et d’un nationalisme identitaire vidé de projet politique[3].

Ce qui relevait d’un projet de restauration n’a fait que préparer une guerre intérieure sanglante, qui a fait, trente ans plus tard, près de 200 000 morts et de très nombreux disparus. Dans ce contexte, le semblable est devenu source de danger et de menaces, et les institutions productrices d’une grave insécurité. Dans l’intime et dans le collectif, la peur de soi et des autres se diffuse. L’ennemi, hier identifiable à travers la figure du colon, est devenu tout un chacun, aussi monstrueux que quelconque (le frère, le voisin, le fils…). Et il le reste, à défaut du travail de la justice qui pourrait éclairer et distinguer le champ des responsabilités et ainsi séparer les figures de l’ami de celle de l’ennemi.

Cette terrible incrustation de la peur pendant de longues années et malgré la joyeuse parenthèse de l’indépendance a fabriqué un terrible sentiment d’accablement, d’évidement de soi, les corps étant tout autant cassés qu’immobilisés. Une forme d’inertie servait de rempart et de protection face au risque d’une énième catastrophe à venir. Trente ans plus tard, de manière inattendue et imprévisible, l’accablement se renverse en soulèvement. Les corps immobilisés entrent chaque «  vendredire  » dans la danse du Hirak et tracent dans l’espace public les voies pour laisser se déployer un collectif, qui porte le commun au cœur du projet politique. Comment penser cette bascule très rapide de l’accablement vers le soulèvement ? Et si l’inattendu et l’imprévisible étaient les meilleurs alliés de l’exercice démocratique ?

Vers le soulèvement

Avec les chants politiques d’abord élaborés dans les stades, le foot renoue avec son histoire, celle d’avoir été en Algérie, depuis le début, une affirmation d’existence politique. Un changement majeur de paradigme s’opère alors par une série de ruptures.

Le politique ne peut être imposé par «  le haut  », que ce soit le pouvoir ou Dieu. Il est un exercice de la citoyenneté dans l’espace public, un style et une pratique de la pluralité des langues, des registres (oral/écrit, corps/pensée), des histoires. Le Hirak fait émerger une scène politique inédite comme lieu d’interlocution qui fait jouer ensemble verticalité et horizontalité du dialogue. Les manifestants brisent par leurs mouvements les rapports du «  haut  » et du «  bas  » qui structuraient jusqu’alors le champ de la gouvernance. Désormais, l’horizontalité s’impose sur la verticalité du pouvoir politique. La fracture entre «  nous  » (manifestants) et «  eux  » (pouvoir politique) dégage un nouvel espace, qui est celui de la société civile. L’espace public, frappé d’interdit jusqu’alors et étant «  zone interdite  » de «  l’indigène  » dans la colonialité, devient le lieu d’une déclaration, celle de la naissance de la société civile et du sujet citoyen.

La place donnée à l’histoire bascule. Tant que le pouvoir politique reposait sur la légende d’une victoire héroïque, le projet, promesse de vie, n’avait pas lieu d’être. L’histoire coloniale, avec sa succession de crimes, et l’indépendance chèrement acquise suffisaient à légitimer les prises du pouvoir par la force et la série de coups d’État. Au nom de l’histoire se produisait une gouvernance sans avenir. Or le Hirak interpelle tout autrement l’histoire de l’Algérie, en renouant avec la lutte pour la libération mais, cette fois, dans la perspective d’un projet politique citoyen. Tel serait le véritable sens de l’indépendance. Elle n’est pas la fin, mais un moyen d’ouvrir le champ du politique. C’est pour cette raison que le Hirak mobilise tous les symboles de la guerre de libération (drapeau, chants patriotiques, noms des combattants, lieux de mémoire : place du 1er-Novembre, place Audin…) pour affirmer la légitimité non pas du pouvoir politique, mais de la société civile.

Ces bascules majeures conduisent au retrait de Dieu par le pouvoir citoyen. Et ce, dans un contexte où l’islamisation des individus a été tellement bien réussie qu’elle ne peut plus faire projet politique. La croyance soustraite du champ politique devient une pliure de l’intime. Le Hirak, dans son maintien pacifique et assuré de son avancée, force la voie vers l’irréversible, quels que soient, à court terme, les dessins du pouvoir politique actuel. En effet, ce sont les fondements du politique qui sont remis en cause et pas uniquement le pouvoir politique, d’où l’usage du terme «  système  ».

Un nouveau langage

Ces puissants changements de paradigme contiennent et produisent un nouveau langage politique qui vient soigner les graves déflagrations causées par l’histoire et son mésusage politico-politicien. Arrêtons-nous sur les signifiants fondamentaux du Hirak, qui sont l’alphabet de cette nouvelle langue.

La dignité (karama) vient en réparation de la longue pratique de la hogra (offense, mépris, humiliation).

Le pacifisme en acte vise à désarmer la violence d’État qui a la guerre pour matrice. De 1962 à 1992, environ une génération vit dans la mise en place d’un système de gouvernance par la peur. De 1992 à 2012, une guerre intérieure renforce la confusion du politique et du religieux, ouvrant la voie à l’exercice d’une terreur d’État. Et voilà qu’une troisième génération, héritière d’une longue histoire «  de mort atmosphérique[4]  », réclame son dû de vie et d’avenir, s’arroge sans autorisation sa participation à la construction de la société civile, capable de faire des malheurs d’hier une source d’invention pour le présent et pour l’avenir.

La fraternité vient en traitement d’une longue histoire de fratricides, utilisée tout autant comme arme de guerre en interne (combattants nationalistes) qu’en externe (dans le combat contre le colonialisme).

Le pouvoir politique a institué la corruption comme unique projet politique en imaginant «  comprimer  » sa population interdite de mouvement dans la troisième plus grande mosquée au monde. Pour ce faire, l’espace public a été privatisé, excluant les individus de leurs propres espaces. Le Hirak restitue cet espace public dans sa fonction première de bien commun contre sa privatisation par le politique.

Enfin, une énorme «  visibilisation  » du pouvoir citoyen répond à une longue «  invisibilisation  » du pouvoir politique. Ce sont les manifestants qui font sortir de l’ombre une partie des hommes politiques et des militaires. Ils forcent pacifiquement à ce que le pouvoir politique réponde par des actes, dénonçant à ciel ouvert la poursuite dans l’entre-soi des règlements de compte fratricides. Le Hirak dévoile la longue opacité du pouvoir politique et des petits arrangements de l’ombre (rivalités claniques). Ainsi, les manifestants ne sont pas dupes de l’usage pervers du Hirak par l’institution militaire, qui profite de cette occasion pour affirmer à nouveau l’écrasement militaire du politique, comme cela a commencé dès l’assassinat d’Abane Ramdane en 1957.

Catharsis

L’heureuse rencontre du sentiment individuel d’asphyxie et l’image d’un «  mourir  » à la tête de l’État (le cinquième mandat du président Bouteflika) a précipité chacun et chacune dans le refus de consentir à être représenté par la mort, la dégradation, la fin du vivant.

L’énorme potentiel de vie qui caractérise le Hirak est une réponse à cette vraie/fausse mort affichée. En effet, la personne malade et vieillissante du président servait aussi de subterfuge pour nourrir dans l’ombre l’assèchement des ressources vitales et naturelles de la population. Aussi, à l’image du chef d’État malade et vieillissant, s’ajoutent les nombreux disparus en mer. Ce sont les mêmes jeunes qui les interpellent en disant : «  Nous nous excusons auprès des harragas morts en mer.  » Cette jeunesse se sent comptable de ces disparus, à qui elle doit une parole, alors que le politique les fait disparaître une seconde fois par l’indifférence. À la jeunesse réduite à l’impuissance durant de très nombreuses années, le Hirak redonne le pouvoir d’agir et de se sentir vivante[5]. La citoyenneté ne se donne pas ; elle se conquiert et s’arrache par des actes de déclaration et de refus de l’asservissement. Ainsi, alors que le collectif était l’espace de la peur et de la division, il est désormais le lieu d’une liberté de pensée et d’action. Le Hirak s’apparente donc à une forme de catharsis spontanée dans l’espace public.

La citoyenneté ne se donne pas ; elle se conquiert et s’arrache par des actes de déclaration et de refus de l’asservissement.

Cette joyeuse déclaration d’existence, qui se nomme Hirak, est un hymne aux forces vives des individus lorsqu’elles trouvent les moyens de briser les carcans qui les enferment. Les morts et les disparus des deux guerres accompagnent la marche des vivants dans la prise en main de leur destin collectif et politique. Une population entière qui vivait sous la terreur, interdite d’enterrer ses morts (sous couvert de martyrologie ou de sécurité nationale), ne peut oublier que sa mission première est de donner sépulture à tous ses morts, «  mal morts  » sans nom, sans corps depuis bientôt deux siècles de terreur, au nom d’une gouvernance totalitaire. Le Hirak rend présents les disparus et tous ces morts «  mal morts  » de l’histoire. Il est un remède à ce qui de l’histoire est resté une blessure béante, sans cesse rouverte de l’intérieur et instrumentalisée politiquement. Les disparus hantaient les vivants et les immobilisaient dans la crainte d’autres disparitions et catastrophes à venir. Le pouvoir politique n’a cessé de se servir de tous ces morts «  mal morts  » pour tenir à l’œil les vivants. «  Nul pardon à l’horizon  », comme les manifestants répondent au discours de sortie du président Bouteflika. Merveilleuse réponse en acte à la loi dite de «  réconciliation nationale  ». Donner sépulture aux disparus est le premier acte de dignité pour les vivants. C’est à partir de là que l’inoubliable de l’histoire devient une source de courage pour affronter ses peurs.

Tout se passe comme si libération individuelle/collective et deuil fonctionnaient ensemble. Les catastrophes subjectives occasionnées par l’histoire politique ne peuvent rester une affaire intime. Elles en appellent à un traitement politique et collectif, à l’inverse d’un décret d’amnésie instituée. C’est l’immense sentiment de perte dans l’intime et dans le collectif qui libère des forces et des énergies créatives, creusant une place dans la mémoire des vivants, sculptant un autre rapport au politique. Le Hirak peut aussi se lire comme une fête de deuil, une prière laïque pour les disparus, pour tous ces morts «  mal morts  » et pour les absents (prisonniers politiques). Au temps du deuil qui terrasse succède cet autre temps du deuil qui redonne aux corps vivants leur verticalité égarée. N’est-ce pas dans ce renversement de la perte en invention d’un nouveau lien social que réside toute la puissance esthétique et politique du Hirak ?

[1] - Alexis de Tocqueville, Sur l’Algérie, présentation de Seloua Luste Boulbina, Paris, Flammarion, 2003.

[2] - Frantz Fanon, Les Damnés de la terre [1961], Paris, La Découverte, 2004.

[3] - Sur la permanence de la «  colonialité  » après l’indépendance, voir Karima Lazali, Le Trauma colonial. Une enquête sur les effets psychiques et politiques contemporains de l’oppression coloniale en Algérie, Paris, La Découverte, 2018.

[4] - F. Fanon, «  Médecine et colonialisme  », dans L’An V de la révolution algérienne [1959], Paris, La Découverte, 2001.

[5] - Voir Mohamed Mebtoul, Libertés, dignité et algérianité. Avant et pendant le «  Hirak  », Alger, Koukou, 2019.

Karima Lazali

Psychanalyste, elle vient de publier Le Trauma colonial (La Découverte, 2018).

Dans le même numéro

L’économie contre l’écologie ?

Le dossier, coordonné par Bernard Perret, regrette que la prise de conscience de la crise écologique ait si peu d’effet encore sur la science et les réalités économiques. C’est tout notre cadre de pensée qu’il faudrait remettre en chantier, si l’on veut que l’économie devienne soutenable. À lire aussi dans ce numéro : survivre à Auschwitz, vivre avec Alzheimer, le Hirak algérien, le jeu dangereux entre l’Iran et les États-Unis et un entretien avec les réalisateurs de Pour Sama.